МЛАДОСТАРЧЕСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ

 

Священник Владимир Соколов

 

 

Содержание

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

МЛАДОСТАРЧЕСТВО - ХАРАКТЕРНЫЙ СОБЛАЗН НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Предыстория и суть проблемы

Причины появления лжестарчества.

Нужно ли богословие в деле спасения?

«Доморощенное» богословие

и младостарчество

Две крайности в подходе к послушанию.

Духовное отношение к больному и болезни.

Характерные признаки духовной болезни

Младостарчество и православная традиция

Православная догматика и младостарчество

Чем опасно младостарчество для Церкви?

Как бороться с этим пагубным явлением?

ОТСТУПИЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ИГНАТИЙ БРЯНЧАНИНОВ ОТ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В УЧЕНИИ О ПОСЛУШАНИИ?

Учение святителя Игнатия в сравнении с учением других отцов

«Духоносный старец» по учениюсвятых отцов

Младостарчество как следствие неверного бого­словия о послушании

ПОЧЕМУ МЫ ПЕРЕСТАЛИ ПОНИМАТЬ ДРУГ ДРУГА?

Происхождение непонимания

Причины непонимания

О нашей ответственности за произнесенное слово

МОЖЕТ Л И ЛОЖЬ БЫТЬ ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ ЦЕРКВИ

Чудеса и духовные спекуляции

О пагубных последствиях нашей безответственности

НУЖЕН ЛИ РАЗУМ В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ?

О разуме в святоотеческом богословии и аскетической традиции

Причины появления недоверчивого отношения к разуму

О связи иррационализма с мистицизмом и демонизмом

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение № 1: Чин крещения мертвых младенцев схимонахини Антонии

Приложение №2: Саратовское епархиальное управление предостерегает от увлечения чудесами

ПОСЛЕСЛОВИЕ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С публикациями священника Владимира Соколова многие читатели имели возможность ознакомиться еще тогда, когда он был в сане диакона. Его богословски обоснованные, острые, полемические статьи часто появлялись на страницах православной периодики. Предлагаемая книга этого автора поднимает весьма актуальную сегодня тему — проблему младостарчества. И в данном исследовании автор остается верен своей манере: пытаясь докопаться до истоков этого болезненного явления, он поднимает целый пласт труднейших проблем — богословских, нравственных, психологических, социологических.

Книга написана так, что всех она вовлекает в острейшую полемику, вводит в острую проблематику заявленной темы. Поэтому в ней найдут пищу для размышления: и

богословы, интересующиеся проблемами догматического, нравственного, пастырского и сравнительного богословия, и молодые пастыри, столкнувшиеся с приходскими

проблемами, и миряне, пострадавшие от неумелого и авторитарного пастырского окормления, да и вообще все читатели, привыкшие думать, прежде чем принимать

серьезные решения. Книга, как об этом говорит сам автор, приглашает к диалогу - она никого не оставляет равнодушным, будит мысль и побуждает к личной

ответственности.

            Несмотря на то, что внимание автора обращено к негативным моментам пастырского окормления, — в книге все-таки явно проступают черты подлинного

пастыря. В ней нарисован идеал настоящего пастыря, который всегда стремились осуществить все те, кто вступал на путь священнического служения.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

 

Тема младостарчества стала сегодня одной из центральных тем внутрицерковной жизни. Это явление болезненно переживается всею Церковью, — оно было предметом  обсуждения на Архиерейском Соборе, ему было посвящено специальное Определение Священного Синода, о нем неоднократно говорил в своих выступлениях Святейший  Патриарх Алексий, оно привлекло внимание богословов и церковной общественности.

            Опасность этого явления заключается в том, что оно приобретает все более и более массовый характер. Оно замечено, и ему дана определенная оценка — это признак того, что началось его изживание. Но болезнь не может исчезнуть только в результате ее обнаружения — надо еще пройти и курс лечения. Для более успешного лечения необходимо всестороннее изучение болезни и осмысление се истоков. Ввиду важности данной проблемы ее обсуждение должно стать делом соборным. Свою книгу автор, сознавая все несовершенство своего труда, предлагает в качестве заявки для начала такого обсуждения.

            Книга состоит из отдельных статей, прямо или косвенно затрагивающих тему младостарчества. Часть их была уже опубликована в различных периодических  православных изданиях, но там, в силу особенностей газетно-журнального жанра, они подверглись значительному сокращению: были утеряны целые тематические куски  и важные для обсуждаемой темы детали и материалы. В этом издании таких сокращений удалось избежать. Статья «Нужен ли разум в деле спасения» публикуется  впервые. Для настоящего издания все статьи были специально отредактированы и дополнены новыми идеями и материалом, иллюстрирующим основную тему книги.

Поэтому из отдельных статей фактически получилась книга.

            Центральная статья книги «Младостарчество — характерный соблазн нашего времени» была написана по заказу издательства «Даниловский благовестник» и по поручению духовника. В книге «Церковные искушения», выпущенной издательством но благословению Святейшего Патриарха Алексия, эта статья с большими сокращениями и была опубликована. Статья вызвала массу откликов и дала автору новые материалы для более углубленного изучения данной темы. Автор посчитал своим долгом поделиться с читателем этими материалами и своими соображениями по этому поводу. Поэтому статья снова была переработана и расширена.

            Данная книга — приглашение к диалогу; многие аспекты проблемы пока остаются неясными. Основные вопросы, которые рассматриваются здесь, — это вопросы происхождения болезни и соотношения этого явления со святоотеческой традицией. Возможно, некоторые формулировки автора покажутся читателям слишком острыми, потому что не все проявления болезни, которые вскрываются в книге, сегодня достигли открытой формы. Но прогноз ее течения необходим, потому что без него невозможно зримо представить, что нас ожидает в будущем, если мы не предпримем действенных мер но лечению и профилактике этой болезни. Острота здесь вызвана тревогой автора за наше будущее. Если читатель проникнется той же тревогой и сумеет осознать всю серьезность постигшей нас духовной болезни, автор будет считать свою задачу выполненной.

 

 

МЛАДОСТАРЧЕСТВО - ХАРАКТЕРНЫЙ СОБЛАЗН НАШЕГО ВРЕМЕНИ

 

Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам;

но горе тому человеку, через которого соблазн приходит.

(Мф. 18, 7)

Не должен быть из новооб­ращенных,

чтобы не возгор­дился и не подпал осуждению с диаволом.

(1 Тим. 3. 6)

 

Предыстория и суть проблемы

Еще не так давно Церковь была гонима. Ее обещали уничтожить: закрывали храмы, расстре­ливали и ссылали духовенство, всячески притес­няли верующих, даже устраивали «безбожные пятилетки» для окончательного уничтожения ре­лигии... Сталин торжественно обещал, что к 1 мая 1937 года имя Бога навсегда будет забыто на территории СССР. Эти времена закончились совсем недавно — многие еще помнят широкомасштаб­ное хрущевское гонение и его обещание показать но телевизору последнего попа.

Но, несмотря на гонение, в некотором отно­шении в те времена было проще. Враг был не скрытым, а видимым — он не рядился в «овечью шкуру», а тел на Церковь открыто и нагло. Здесь ясно был виден враг, четко пролегала линия фрон­та—и понятно было, что отступать некуда: тыла фактически не было — надо было стоять насмерть. Насмерть и стояли. Тех, кто стоял насмерть, мы недавно прославили в чине святых, отпраздновав эту победу духа над смертью.

Но сегодня все переменилось: линия фронта исчезла, и непонятно стало, где тыл, а где враг, по­тому что нападения начались со всех сторон. Все смешалось. Наступило время соблазнов. Враг из­менил тактику — он стал приходить иод видом доб­рого пастыря. Судите сами. Раньше у нас старцев было — по пальцам одной руки можно было пере­честь, и те говорили про себя: «Старцев не знаем, стариков у нас много, а вот старцев чего-то не за­мечали». Сегодня же старцы, духовидцы и тайноз-рители стали расти как грибы в лесу после дождя. Среди них встречаются и самозванцы, выдающие себя за православных монахов, священников.

Иеромонах Анатолий (Берестов) в своей кни­ге «"Православные колдуны" — кто они?» приводит рассказ одного молодого прихожанина, кото­рый попал на прием к «прозорливому старцу» «схимонаху Феодосию», для того чтобы исцелить­ся от страсти к винопитию.

«Взялся он меня лечить, — рассказывает мо­лодой человек, — смотрит на икону Божией Ма­тери и "общается" с ней. А потом мне в глаза смот­рит, да так, что никак не могу оторваться от его взгляда. Чувствую: хребет мой начинает трещать, потом ощутил вытягивающую боль из таза, будто у меня изнутри вытаскивают что-то, а ведь Фео­досии ко мне и не прикоснулся.

За общей трапезой пили много вина, и вод­ки, и спирта. Феодосии над водкой молитвы чи­тал... Но после его молитв и питья "освященной водки" — не знаю, как и назвать, — такие страсти начались! Не то что не избавился от иривычки к винопитию — она чуть не погубила меня. До за­поя дошло. В отчаянии примчался я к "отцу Фе­одосию":

—  Что мне делать?! Я весь бесами облеплен!

— Л как ты думал, — отвечает "старец", — ведь я их растревожил!

И снова — молитвы, "исповедь" (только по­том подумал я: а какое право имеет он исповедо­вать, ведь даже если монах, как говорит, но ведь не иеромонах, а в то время я был загипнотизиро­ван и принимал все, что делает Феодосии, на веру). Достал "старец" святого масла, всего меня помазал, в том числе и интимные места (лишь йотом я опомнился — ведь это кощунство!). А по­том начал наставлять:

— Блудного греха не бойся. Все блудят, и епис­копы тоже. Это естественный грех! И если ты бу­дешь — ничего! И грех содомский — это ерунда! Потом добавил: "Только смотри, не испове­дуй никому, а то я лечить не буду!"

А потом "старец" стал меня уговаривать лечь с ним в постель, как я понял, на содомский грех хотел соблазнить...»¹. (¹ (Берестов) Анатолии, иером. Алевтина Печерская. «Православные колдуны» — кто они? М, 1998. С. 126— 127.)

Понятно, что во всех нас живет неистребимая жажда подлинного духовного руководства. Но только непонимание того, в чем заключено под­линное старчество, делает нас доверчивыми к лю­бому, кто назовет себя старцем, духовидцем или врачевателем от Бога. Увы, юношу не смутило, что этот «монах» находится не в монастыре, а ведет «прием» на частной квартире, куда его под стро­гим секретом привели «знающие люди». 11е спро­сил он «старца», в каком монастыре он подвиза­ется (обман выявился бы сразу!), кто дал ему бла­гословение лечить? (проверка показала бы, что такое благословение невозможно получить от на­стоятеля монастыря), — нет, он безоглядно вручил себя во власть «чудотворца». Опыт «чудот-ворсния» оказался печальным.

Этот рассказ — яркий пример нашей безответственности в деле спасения. Он напомнил мне один случай, свидетелем которого пришлось быть. Заведующий хирургическим отделением, совер­шая обход и узнав о том, что больному завтра предстоит операция, спросил его: «А кто вам бу­дет делать операцию?» — «Не знаю», — ответил больной. «Как же так, — закричал на него заведу­ющий, — ведь вы под нож ложитесь, доверяете свою жизнь — и не знаете кому?» На следующий день больного повезли на операцию, — с опера­ции он уже в палату не вернулся.

Если таким ответственным должен быть наш выбор даже в деле телесного врачевания, то сколь более ответственным он должен быть в деле духов­ном, ведь здесь речь идет не о временной жизни тела, а о вечной жизни души. Но мы тем не менее легко отдаем нашу душу во врачевание различным проходимцам, самозванцам и прельщенным -только потому, что кто-то назвал их старцами.

И эта наша безответственность и доверчивость породили еще один феномен нашего времени, не­известный ранее рынок услуг — спрос и предло­жение на то, что раньше давалось только очень немногим, особо просвещенным благодатью людям, а нынче сделалось «ходовым товаром». Кому же не хотелось бы исцелиться чудесным образом или узнать волю Божию о нем? Сегодня такие услуги предлагают очень многие колдуны и экстрасенсы, маскируясь православными иконами, свечами и молитвами. \А эта маскировка действует неотра­зимо — иконы и свечи лишают нас критического сознания. Пользуясь нашим доверием к внешним атрибутам, колдуны и экстрасенсы стали надевать на себя не только кресты, но и священнические и даже епископские одежды¹. (¹ Иеромонах Анатолий (Берестов) в своей книге «"Православные колдуны"     кто они?» описывает дея­тельность ТОО «Проис» - центра народного целительства на улице Радио, который предлагает следующие ок­культные услуги: «освобождение от сглаза и порчи, про­буждение экстрасенсорных способностей, развитие чувствительности к восприятию особых видов энергии, повышение энергетического уровня и защитных функ­ций организма, обучение приемам набора энергии и уп­равления ею». Центр этот обосновался под покровом якобы православного храма. Его возглавляет неизвест­но откуда взявшийся митрополит Рафаил. Он возглав­ляет богослужения, сам ведет прием больных и прово­дит сеансы экстрасенсорного лечения.)

Однако подобного рода внешние соблазны не так страшны, как кажутся на первый взгляд, — они легко могут быть обнаружены: как бы ни маски­ровался какой-нибудь колдун под православного старца или даже под митрополита, рано или по­здно он все равно будет разоблачен. Другое дело, когда явного подлога нет, когда священник имеет правильное рукоположение, соблюдает уставы и церковные предписания, ведет внешне благочес­тивую жизнь, но пользуется данной ему властью неправедно: в целях самовозвеличения, а не спа­сения паствы. В этом случае распознать соблазн гораздо тру/шее: он может не осознаваться и са­мим пастырем, — и потому приходит он изнутри и тайно разрушает Церковь. Таких священников принято сегодня именовать младостарцами; так можно называть и всех тех, кто незаконно присво­ил себе звание учителя.

Архимандрит Лазарь в своей книге «Ангелу Лаодикийской Церкви» дает очень точную харак­теристику прельщенного пастыря. «От незнания, от непонимания своего собственного духовного уровня, — пишет он, — человек впадает в состоя­ние прелестное, мечтательное. Он мнит в себе несуществующие добродетели, считает положи­тельными, духовными, богоугодными душевные, нервные порывы своей души. Вся душевная дея­тельность такого человека сосредоточивается в уме и на кончиках нервов, отсюда порывистый, взбу­дораженный, сумбурный образ всей жизни. От такой наружной горячности происходит разгорячение чувств и помыслов, мечтаний и пережива­ний. Все это делает человека "взвинченным", под­вижным, активным, суетливым. В его голове рож­даются тысячи планов и идей, в сердце — море желаний и чувств, но все они направлены вовне, в земной мир, на устройство и преобразование зем­ной, мирской обстановки. И хотя, при поверхност­ном взгляде, вся эта деятельность как будто ори­ентирована на Бога, на Евангелие, но па самом деле она вполне самодеятельна и самонадеянна. Бог, евангельские заповеди', уставы и правила цер­ковной жизни, обряды и богослужения — здесь только оболочка, только фон и покрытие, в цент­ре же всей своей деятельности такой "труженик" ставит себя и свою волю. Такой человек, не видя­щий и не понимающий на самом деле, кто он и каков пред Богом, мнит себя незаменимым слу­гой Божьим, апостолом и "другом" Господним. Он становится "перед" Богом, спиной к Нему, пово­рачиваясь лицом к народу, и изо всех сил начина­ет приглашать прийти и поклониться Богу, про­поведуемому им, но вскоре уже забывает справ­ляться у Самого Господа, что и как делать, и в уверенности, что его труд богоугоден, так увлека­ется, что забывает о Боге и начинает привлекать народ к себе самому. "Если же руководитель нач­нет искать послушание себе, а не Богу, не досто­ин он быть руководителем ближнего! Он не слуга Божий! Слуга диавола, его орудие, его сеть!"» — цитируя епископа Игнатия Брянчанинова, дела­ет вывод архимандрит¹.( ¹ Лазарь, архимандрит. Ангелу Лаодикийской Церк­ви. М., 1998. С. 35-36.) И этот страшный вывод заставляет о многом задуматься. Хочется понять, каким образом пастырь, призванный служить Богу, может стать слугой диавола? Как это явле­ние проникло в Церковь, как оно зарождается, вызревает — и что способствует его развитию?

 

Причины появления лжестарчества

Соблазн младостарчества существовал во все времена. Еще апостол Павел, наставляя Тимофея, предупреждал, что кандидат в епископы¹  (¹ В то время епископ возглавлял приход и был, по су­ществу, пресвитером. Только когда число приходов ум­ножилось, функции епископа стали иными. Поэтому все, что говорит апостол о епископе, без всякой натяжки мож­но отнести к пресвитеру.) не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3, 6). Но сам же апостол в прощальной беседе с ефесскими пресвитерам и пророчески предвещает: я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою (Деян. 20, 29-30).

Итак, соблазн лжепастырства действовал даже тогда, когда Церковь жила единым Духом и у ве­рующих было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32). Эпоха апостольской Церкви — это время осо­бых благодатных даров, явленных и в пастырях, и в пастве. В дальнейшем, с притоком огромного количества новообращенных и естественного по­нижения духовно-нравственных требований к ним, произошло уже и заметное оскудение этих первоначальных даров. Поэтому самые ревност­ные христиане, жаждущие подлинной духовной жизни, стали убегать в пустыню, где они могли полностью посвятить себя Богу. Некоторые из подвижников добивались такого совершенства, что полностью избавлялись от страстей, получа­ли, прежде всего, дар любви, а вместе с ним и дар духовного разумения и прозорливости. В бесстра­стности им открывалась воля Божия. Естествен­но, такие сосуды благодати привлекали к себе вни­мание тех, кто искал пути к спасению. Зная, что этим духоносным подвижникам открыта воля Божия, многие просили у них руководства своей духовной жизнью, сознательно отказываясь от собственной воли. Но такое послушание имело одну важную для понимания исследуемого явле­ния особенность: это было послушание не священ­нику, а простому монаху, имеющему особый дар духовничества. Древние монахи отказывались от принятия сана по той причине, что сан дает власть, а ее получение несовместимо с монашес­кой жизнью в покаянии и послушании. Поэтому монашеское руководство было руководством, в котором всячески избегали проявления власти. И полное и всецелое послушание такому старцу было застраховано от злоупотребления духовной властью.

Так и родилась эта практика полного послу­шания духовному старцу. О духовном насилии, о несвободе здесь не могло быть и речи, потому что старец своими советами и опекой только помогал своему послушнику взращивать в себе «нового человека». Такая работа была подобна работе са­довника в уходе за садом. Она была органична -и рождала замечательные духовные плоды, кото­рые и были свидетельством того, что такое послу­шание есть действительно исполнение воли Божией, а не воли человеческой.

Однако со временем таких бесстрастных на­ставников становилось все меньше, а опыт пол­ного послушания, широко распространившись, постепенно обессмысливался, потому что из него исчезало главное: открытая духовному старцу воля Божия.

Святитель Игнатий Брянчанинов, проделав­ший огромную работу по изучению и осмыслению опыта пастырства и духовничества, считал, что подобное послушание возможно было только в древности. Но и в древности таковых старцев, писал он, «всегда было ничтожное число», «в наше же время» [середина XIX века] «богодухновенных наставников нет»¹. (¹ Сочинения епископа Игнатия: В 5 т. СПб., 1905. Т. 1. С. 274.)

Поэтому, остерегая всех тех, кто искал духов­ного руководства по образцу древнего старчества, он предлагал устроить современное ему духовничество следующим образом: «По учению отцов, жительство... единственно приличествующее наше­му времени, есть жительство под руководством Отеческих писаний с советом преуспевших братии; этот совет опять должно проверять по писанию отцов... Отцы, близкие к нашему времени, называ­ют богодухновенных руководителей достоянием древности... Они предостерегают от учителей не­искусных, чтобы не заразиться их лжеучением... Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца. Неправда: вера в истину спа­сает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит, по учению Апостола (см.: 2 Фес. 2, 10-12)»¹. (¹ Цит. по: Осипов Л. И. Ищущему спасения. Свято-Успенская Почаевская Лавра; Житомир, 1997. С. 34-35. «Преподобный Симеон, — пишет святитель Игнатий, -жил в десятом столетии по Рождеству Христову, за де­вять веков до нашего времени: вот уже когда раздается голос Праведника в Святой Христовой Церкви о недо­статке истинных, Духоносных руководителей, о множе­стве лжеучителей. С течением времени более и более ос­кудевали удовлетворительные наставники монашества: тогда Святые Отцы начали более и более предлагать ру­ководство Священным Писанием и Писаниями Отечес­кими» (Игнатии Брянчяниновв, свят. Творения. М., 1998. Т. 5. С. 78-79).) И это написано в XIX веке, который дал Церкви целый сонм прозорливых старцев. Что же можно сказать о духовничестве в наше апостасийное время?

Но мы, начитавшись литературы об оптинских старцах, и сейчас ищем для себя духовников, кото­рым можно было бы довериться в слепое послуша­ние. Однако даже опыт послушания у оптинских старцев сильно отличается от древнего опыта. Древ­нее духовничество распространено было в среде монашествующих и было возможно только при совместном проживании старца и послушника. Оптинские старцы давали советы приходившим к ним мирянам; сама форма такого общения уже исключала жесткое, безоговорочное послушание. К тому же оптинские старцы были чрезвычайно осторожны в решении чьих-либо судеб: они часто оставляли выбор за духовным чадом. Так что у русских старцев мы наблюдаем не слепое копи­рование опыта древних отцов, а творческое его применение в соответствии с духовными потреб­ностями новой эпохи. Древние старцы все без ис­ключения обладали личной, а не священнической благодатью (они почти все были простыми мона­хами), они имели личный нравственно-духовный авторитет, — их духовничество носило харизма­тический характер, именно поэтому и послуша­ние им было таким всецелым и беспрекословным. Причем такое всецелое послушничество никогда не навязывалось ими самими — его предлагали те, кто просил их руководства. Поэтому духовничество древних отцов коренным образом отличалось от современного. Когда же опыт древних отцов бел творческого осмысления переносят в другие ус­ловия, распространяя его чуть ли не на любого приходского священника, это приводит к резуль­татам плачевным.

Иван Михайлович Концевич, автор популяр­ной книги об оптинских старцах, писал о причи­не возникновения лжестарчества: «Когда истин­ные старцы, можно сказать, отсутствуют, люди, жаждущие найти себе духовную опору, выбира­ют какое-либо духовное лицо, им почему-либо симпатичное, и говорят: "Я отношусь к нему как к старцу"¹. (¹  Это как раз то самое возражение, о котором пишет святитель Игнатий: «Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца» (см. выше).) Если духовник окажется трезвым, ду­ховно честным, он резко отстранит такое отноше­ние. Но сколько таких, которые охотно попадают­ся в сети, им расставляемые. Ибо это "лицедей­ство", по выражению си. Игнатия Брянчанинова, ведет самозваного старца к духовной смерти. Он сам теряет почву под ногами и идет уже кривыми путями, растеряв все то, что собирал и приобре­тал за всю прошлую жизнь»². (² Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 12-13.)

Итак, первая причина возникновения такого духовничества — психология паствы. Не желая меняться, мы хотим переложить ответственность за все, что с нами происходит, на пастыря. Такое бегство от свободы и ответственности выражается иногда в готовности выполнить все, что угодно. Один инок уверял, что если старец благословит его соблудить с кем-либо или убить кого-то, то он без всякого сомнения сделает это, потому что да­вал обет послушания. Но такое «послушание» - форма идолопоклонничества, когда через наруше­ние заповедей происходит измена Богу: старец по­читается больше, чем Бог. И не важно, найдется ли старец, способный благословить на преступле­ние, — беда в том, что мы внутренне на это готовы. Предпосылкой такой готовности является склон­ность русского человека к максимализму. Но эта максималистская открытость сочетается с порази­тельной наивностью и доверчивостью. Поэтому такой открытый, наивный и готовый жертвовать собой человек и сам может стать жертвой бессове­стного насилия.

Вторая причина объективная, на нее тоже ука­зывает Иван Михайлович Концевич. «Современ­ное духовничество, — пишет он, — родилось из древнего монастырского старчества и является его вторичной формой. Благодаря родственности этих явлений, духовничества и старчества, у малоопыт­ных священников, знакомых с аскетической лите­ратурой только теоретически, всегда может возник­нуть соблазн "превышения власти" — перехода грани духовничества, чтобы старчествовать, — в то время как они даже понятия не имеют, в чем сущ­ность истинного старчества. Это "младостарчество" (по одному меткому выражению) вносит разлад в окружающую жизнь. Оно таит опасность причи­нить и непоправимый вред душе опекаемого»¹. (¹ Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. СП.)

Третья причина — это неготовность кандида­та. В 3-м правиле Лаодикийского Собора говорит­ся: «Недавно крещенных не подобает производить в чин священнический». Они должны были пройти соответствующую подготовку. К сожале­нию, в наше время, в силу опять-таки объективных обстоятельств, кандидаты не смогли соответству­ющим образом подготовиться к принятию сана, — сразу потребовалось очень много священников.

Четвертая причина — недостойность канди­дата. Кандидат, нарушивший определенные цер­ковные каноны, не может быть рукоположен во священника. Но сегодня каноны постоянно нару­шаются под предлогом того, что нет людей, кото­рые соответствовали бы этим канонам. Не берем­ся судить, так ли это. Опыт Церкви, зафиксиро­ванный в канонах, говорит о том, что кандидат, не соответствующий этим канонам, по рукоположе­нии сталкивается с сильнейшими искушениями от злых духов. Он не может выстоять против них, потому что они получили над ним власть. О том, что такая власть имеется, и говорят нам каноны.

Пятая причина — отсутствие настоящего, а часто и всякого духовного руководства у самого священника. Чаще всего руководство сводится лишь к формальной исповеди у епархиального духовника или к крайне редкому посещению ка­кого-нибудь старца.

Но самая главная причина — это поврежденность человеческой природы в грехопадении. По­этому младостарчество — это, конечно, не сумма влияний и сопутствующих обстоятельств, а явление вполне самобытное. Смысл христианского духовно­го делания заключается в восстановлении падшей природы человека, но младостарческое руководство не способствует осознанию болезни — наоборот, все страсти в этом случае получают статус добродете­лей. Поэтому они попадают как бы в «удобренную» влияниями и обстоятельствами почву, в которой развиваются с особенной силой.

Необходимо учесть еще и особенности наше­го времени. Коммунистический период истории оставил нам в наследство привычку к всеохваты­вающему лицемерию: ведь каждый, принося жер­твы идеологическому идолу, обязан был говорить совсем не то, что он думает. Следствием этого яви­лось глубокое повреждение некоторых способно­стей нашей души. Для такой души атмосфера ли­цемерия и лжи стала привычной и даже необхо­димой, подобно тому, как вредная привычка становится второй натурой. Все это время активно подавлялось личностное начало: людей отучи­ли принимать самостоятельные решения, нести от­ветственность. А эта глубоко укорененная привыч­ка заставляет людей и в наше время искать тех, кто принимал бы за них решения, брал бы на себя от­ветственность за их поступки, даже за безнрав­ственные (грехи). Во священнике такие люди как раз и видят того, на кого можно переложить нрав­ственную ответственность.

Длительное влияние атеизма привело к разру­шению христианской культуры и христианского мироощущения. Поэтому современный человек, открывая для себя значение религии, склонен к восприятию ее самых архаичных форм. Общая ре­лигиозная атмосфера сегодня, увы, не христианс­кая, а языческая. Именно ее привносят в Церковь новообращенные. Социологические опросы свиде­тельствуют, что среди тех, кто часто посещает храм, верящих в предсказания астрологов вдвое больше, чем среди тех, кто посещает его редко или вообще в него не ходит. Это говорит о том, что у многих церковных людей сохраняются языческие взгля­ды, в том числе и по отношению к старцам. «Ке­лейники да и сами старцы свидетельствуют: совре­менные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дому; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт? И т. д. и т. и.»¹. (¹ Хоружий С. С. Феномен русского старчества // Цер­ковь и время. 2002. № 4 (21). С. 217.) Современные прихожане хотят ви­деть в пастыре некоего пророка-ведуна и экстра­сенса — ведь в средствах массовой информации постоянно пропагандируются идеи оккультизма. Священник Даниил Сысоев² (²  Заведующий Миссионерским отделом Душепопечительского I Центра во имя св. прав. Иоанна Кронштадт­ского.) отмечает, что к по­иску старцев очень склонны те, кто до прихода в Церковь побывал в оккультных сектах. Поэтому проблема младостарчества — это еще и проблема влияния современного мира на Церковь. Новая религиозная эпоха, как ее называют оккультис­ты, «New Age», создает и новую волну оккультно­го интереса к религии.

Когда же потребовалось поставить большое количество священнослужителей, младостарчество стало явлением массовым. В декабре 1998 года Священный Синод был вынужден принять специ­альное определение по этому вопросу. «Некото­рые священнослужители, — говорится в нем, — по­лучившие от Бога в Таинстве Священства право на духовное руководство паствой, считают, что таковое право означает безраздельную власть над душами людей. Не памятуя о том, что отношения между духовником и духовными чадами должны строиться на основе взаимного уважения и дове­рия, таковые пастыри переносят сугубо монашес­кое понятие беспрекословного подчинения по­слушника старцу на взаимоотношения между ми­рянином и его духовным отцом, вторгаются во внутренние вопросы личной и семейной жизни прихожан, подчиняют себе пасомых, забывая о бо­годанной свободе, к которой призваны все христи­ане (см.: Гал. 5, 13). Подобные недопустимые ме­тоды духовного руководства в некоторых случа­ях оборачиваются трагедией для пасомого, который свое несогласие с духовником переносит на Церковь. Такие люди покидают Православную Церковь и нередко становятся легкой добычей сектантов»¹. (¹ Пришлось как-то беседовать с одной женщиной, ко­торая рассказала о духовнике, назначившем ее мужу, впер­вые пришедшему на исповедь, неподъемную епитимью в тысячу поклонов в день. Муж, конечно, не смог понести такую епитимью — с горя запил, перестал посещать храм.)

В своем докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Святейший Патриарх Алексий сказал: «Продолжаются случаи самочинного наложения неоправданных прещений, давления на волю па­сомых в тех областях жизни, где Церковь предпо­лагает внутреннюю свободу. Считаю важным пре­кращение такой практики и строгий контроль правящих архиереев за детальным исполнением упомянутого Синодального определения».

Решения Архиерейского Собора 2000 года: сде­лать богословие приоритетной областью церков­ной науки, создать базу для получения серьезного богословского образования, вменить пастырям в обязанность получение духовного образования, — несомненно, связаны с той же проблемой младостарчества. Характерно, что именно к богословию было обращено внимание Собора, потому что лю­бое отступление от святоотеческой традиции на­чинается с неправильной идеи, а младостарчество возникает там, где есть заблуждение — вера в ложь¹. 

(¹ Но вера в ложь берет начало в порочной воле, т. е. в неверно ориентированной свободе.) Поэтому здесь хотелось бы разобраться, каким образом отсутствие богословских знаний может привести к столь значительному искаже­нию традиции.

Нужно ли богословие в деле спасения?

Богословие, по мнению святых отцов, имеет большое значение в деле спасения. «Ведение Бо­жественной истины, — наставлял святитель Фео­фан Затворник, — служит основанием спаситель­ного жития»². (² Георгий (Тертышников), архым. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 393.) Но почему-то у нас все равно оста­ется, мягко говоря, настороженное отношение к богословию. Сегодня от многих священнослужителей можно услышать, что богословие не нужно и даже опасно, что надо не богословием занимать­ся, а веровать в Бога в простоте: молиться и каять­ся в своих грехах, смиряться и делать добрые дела.

Но можно ли правильно молиться и каяться, можно ли богоугодно смиряться и совершать доб­рые дела, не имея верного представления о том, что является существом этих добродетелей? А такое представление и есть богословское знание.

Все молитвословия православной Церкви на­полнены догматическими истинами, поэтому мо­литься, не богословствуя, невозможно¹. (¹ Молитвы церковные подчинены основополагающе­му принципу: lex orandi lex credenti est (правило молит­вы есть правило веры), т. е. все молитвы и богослужение выражают догматическое учение Церкви.) Прото­иерей Георгий Флоровский по этому поводу пи­шет: «Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лиричес­кий... С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание — свидетельство веры, не только излияние чувств». Невозможно молить­ся Богу, ничего не зная о Нем², (² Если мы представляем себе Бога суровым полицей­ским надзирателем, который только и следит за тем, что­бы не были нарушены Им установленные правила, и без­жалостно наказывает за малейшую провинность, то наша молитва уже не будет православной молитвой — это бу­дет, скорее, языческая молитва. Таким образом, наше «бо­гословие» может изменить весь духовный строй нашей жизни. Немецкий философ Вальтер Шубарт в своей кни­ге «Европа и душа Востока» так характеризует представ­ление западного человека о Боге: «Бог как начальник по­лиции во Вселенной — вот мудрость Запада» (Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 2000. С. 98).) а такого рода знание есть знание богословское. «Богомыслие¹, (¹  Архимандрит Георгий (Тертышников), всю свою жизнь посвятивший изучению трудов святителя Фео­фана, разъясняет, что понимал святитель под богомыслием: «Богомыслие есть благоговейное размышление о Божественных свойствах, о домостроительстве нашего спасения, о благости, правосудии, всемогуществе, везде­сущии, всеведении Божием, о Его творении и промышлении, об устроении спасения в Господе Иисусе Христе, о святых Таинствах, о Царствии Небесном» (Георгии (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. С. 486). Богомыслие, таким обра­зом, есть то же богословие.) или созерцание свойств и действий Господа» святые отцы, как говорит святитель Феофан Затворник, почитали «ключом молитвы, и молитвы непрестан­ной»². (² Цит. по указанному выше соч. архимандрита Геор­гия (Тсртышникова). С. 489.) Конечно, главное в молитве — это встреча с Живым Богом. Но она может состояться только тогда, когда у нас имеется богословский «ключ молитвы», о котором говорит святитель Феофан. Точно так же и каяться невозможно без зна­ния о Том, Кому каешься. Иначе, как это неред­ко бывало, можно додуматься до того, чтобы приносить покаяние «матери сырой земле». Та­инство Покаяния всегда связано с исповеданием веры, оно есть, прежде всего, испытание веры¹. (¹ Священник на исповеди обязан, согласно требнику, задать кающемуся прежде всего вопрос о вере: « Рпы ми, чадо: яко Церковь Кафолическая, Апостольская, на востоце насажденная и возращенная, и от востока по всей вселенней разсеянная, и на востоце и доселе недвижимо, и непременно пребывающая, предаде и научи; и аще не сумнишися в коем предании». Кающийся же в подтверж­дение своей веры должен прочитать православный сим­вол веры. Но и на этом испытание веры не заканчивается, потому что кающемуся предлагается следующий вопрос: «Рцы ми, чадо: Не был ли еси еретик, или отступник; Не держался ли еси с ними, их капища посещая, поучения слушая, или книги их прочитовая».) В славе, воздаваемой Богу через это исповедание, и в нравственном изменении человека заключен созидательный смысл таинства покаяния. Само по­каяние, если следовать греческому тексту Еван­гелия, есть изменение ума (metanoia), но произ­вести изменение ума возможно только тогда, когда знаешь, что надо поменять и по какому образцу. А образец этот формируется благодаря богослов­ским знаниям.

Святые отцы покаяние понимали более рас­ширенно, не только как исповедь священнику, но и как постоянное предстояние перед Богом с со­крушенным сердцем. Оно должно сопровождать человека до самой смерти. «Покаяние, — поучает преподобный Исаак Сирин, — есть корабль, а страх — его кормчий, любовь же божественная — пристань»¹. (¹ Исаак Сирин преп. Слова подвижнические. Слово 83. М., 1858.) В покаянии мы встречаемся с инобы­тием — со своим будущим; и расстаемся с налич­ным бытием — со своим прошлым. Покаяние — это жажда иного бытия, желание измениться. У нас же покаяние чаще всего превращается в отчет о про­деланной работе по сбору своих грехов. Мы ищем грехов, а не инобытия, — мы собираем свое про­шлое, ничего не предпринимая для своего буду­щего. Но наше будущее — это Христос. Покаяние, как и всякое Таинство, есть встреча со Христом. И чтобы эта встреча состоялась, надо уже хотя бы кое-что знать о Том, с Кем мы собираемся встре­титься. А это знание дает нам богословие.

Смирение тоже невозможно приобрести без богословских знаний. Многие пастыри наивно полагают, что смиренным любой прихожанин может стать легко и быстро сразу же после их про­поведи о смирении (а смиренному — зачем бого­словие?). Но подлинное смирение, по учению свя­тых отцов, есть добродетель, приобретаемая на высших ступенях аскетического подвига². (² Архимандрит Георгий (Тертышников), излагая уче­ние святителя Феофана как бы от его имени, пишет: «Смирение настоящее - венец духовного совершенства, и является оно, когда другие добродетели уже расцвели в сердце и приходят в зрелость» (Георгий (Тертышни-ков), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. С. 528).) Восхождение же на лествицу добродетелей начина­ется с приобретения рассудительности. Почему именно рассудительности, на этот вопрос отвеча­ет нам святитель Игнатий Брянчанинов. «Заме­чено, — поучает он, — что миряне и самые мона­хи, не имеющие духовного рассуждения, почти всегда увлекаются обманщиками, лицемерами и находящимися в бесовской прелести, признают их за святых и благодатных»¹. (¹  Игнатий Брянчанинов, свят. Сочинения. М., 1993. Т. 5. С. G1   62.)

«Истинное смиренномудрие, — замечает свя­титель Игнатий, — характер евангельский, нрав евангельский, образ мыслей евангельский»². (² Игнатий Брянчанинов, свят. О прелести. СПб., 2002. С. 99.) Но богословие как раз и является той наукой, кото­рая ведает правильным образом мыслей и науча­ет правильно рассуждать о предметах Божествен­ных. Поэтому без богословия невозможно приоб­рести смиренномудрие.

Святитель Григорий Богослов говорит, что в грехопадении ум был поражен первым. Следова­тельно, первым он должен быть и восстановлен. Приобретение рассудительности и есть восстанов­ление ума. Она, по мнению Иоанна Лествичника, дает возможность познавать волю Божию. Сми­рение же есть покорность воле Божией. Поэтому без рассудительности невозможно приобрести смирение.

Без приобретения рассудительности невоз­можно и личностное становление человека. Нрав­ственность — основа личности. Она зиждется на выборе человека, на умении различать добро и зло. Без этого умения нельзя достигнуть и высшей нравственной ступени — любви, потому что без рассудительности трудно пробудить совесть, а она есть источник нравственности в человеке, ибо она, по утверждению святых отцов, голос Бога в чело­веке. "Совесть" и "сознание", — разъясняет свя­щенник Андрей Лоргус, — близки по этимологии терминов: "совесть" значит "советоваться с самим собой", или "соведать", т. е. "сознавать" — "со­знание". И в греческом языке эти два понятия про­исходят от одного термина  συνεδησις,  что одно­временно может означать и совесть, и сознание»¹. (¹ Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. С. 163.) Но это лишь языковое свидетельство того, что в совестливое состояние души мы приходим созна­тельно, через разумение.

Смиренным человек может быть только тог­да, когда свободен, ибо смирение не рабство, а сво­бодный нравственный выбор. Подлинная свобода есть исполнение воли Божией, то же, что, по существу, есть и подлинное смирение. К нему че­ловек может прийти только через осознание сво­его достоинства, которое заключается в его бого-подобии¹. (¹ Святитель Григорий Богослов говорит об этом: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты — Христова тварь, Христово дыхание, Христова чест­ная часть, а потому вместе небесный и земной, присно­памятное творение. Ты — созданный Бог (выделено мною. — свящ. В. С), через Христовы страдания идущий в нетленную славу» (цит. по: Лоргус Андрей, свящ. Пра­вославная антропология. С. 48). Священномученик Ириней Лионский говорил: «Бог стал человеком, чтобы че­ловек стал Богом».) Знание о своем высоком призвании и в то же время о глубокой поврежденности челове­ка, и рождает в человеке подлинное смирение. Но такое знание человек может приобрести только в результате богословского осмысления.

Также и добрые дела невозможно делать, не зная, что такое добро. Представления о добре у людей весьма неопределенны и расплывчаты, — под такие представления подходят дела совсем не добрые. Так, например, под лозунгом любви, тер­пимости, ненасилия можно культивировать гомо­сексуализм, педофилию и вообще любую безнрав­ственность. Под видом ложно понятого послуша­ния можно дойти и до отвержения заповеди Божией. Зло всегда рядится в одежду добродетели, пытаясь смешать все понятия даже у людей, верующих в Бога. Евангелие повествует нам о та­ком смешении — Иисус, обращаясь к ученикам, говорит: наступает время, когда всякий, убиваю­щий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин. 16,2). Поэтому и для того, чтобы делать доб­ро, необходимо богословие, ибо без него можно творить настоящее зло, не сомневаясь в том, что делаешь добро.

Простота веры может быть тогда, когда у ве­рующего есть верный внутренний образ Христа, который позволяет ему обрести целомудрие и не уклониться на путь безнравственности. Но это возможно только для тех людей, которые на про­тяжении многих поколений воспитывались на принципах христианской нравственности. Верить целостно, в простоте, можно лишь при необыкно­венной чистоте сердца (нравственной неиспор­ченности) и при целомудренном (не засоренном ложными идеями) уме. В наше время это практи­чески невозможно, потому что была прервана связь поколений, а в той нравственной грязи, в которой ныне пребывает мир, нельзя сохранить сердце в чистоте. Его нужно долго и усердно очи­щать — для этого надо знать, от чего его необхо­димо очистить, а это уже является сферой бого­словия. Встретить сегодня незасоренный ум так­же маловероятно, как и чистое сердце, потому что и мне простые люди в Церкви — это бывшие комсомольцы и комсомолки, т. е. те, кто так или иначе был приобщен к идеологии марксизма. По­этому сейчас и простому человеку необходимо по­казать несостоятельность материализма, а это тоже сфера богословия.

Те, кто пережил опыт богоотступничества, ве­руют гораздо глубже - их вера выстрадана (здесь уместно вспомнить притчу о блудном сыне). У рус­ского человека, который такой опыт имеет, невоз­можна наивная вера - ему нельзя сохранить свою веру без ответов на «последние вопросы»¹. (¹ «Последние вопросы» — это термин, введенный в ду­ховный обиход Ф. М. Достоевским. Это вопросы о смыс­ле жизни и смерти, о Боге и человеке, о свободе и про­исхождении из этой свободы добра и зла. Но все эти вопросы являются чисто богословскими.) Сегод­ня он должен строить свою веру сознательно, а для этого необходимо богословие.

Да и просто веры в Бога недостаточно, ибо и бесы веруют и трепещут (Иак. 2,19). Вера долж­на быть или зрячей, или умной, а для этого надо знать, как веровать, — без знания слепая вера не может отличить ересь от истины, она может при­вести к предательству Христа. Ведь Христа рас­пяли не атеисты, а глубоко верующие люди. По­этому богословие — это отнюдь не экзотический,  не раритетный предмет, изучение которого совсем не обязательно, а предмет, необходимый в духовной жизни. Никто не станет спорить, что кораб­лю, вышедшему в открытое море, необходим ком­пас, иначе он собьется с курса и постепенно раз­вернется в другую сторону. Точно так же и богословие необходимо всем, кто хочет удерживать правильный курс корабля спасения в море гре­ха и соблазна. Но диавол хочет сбить с правиль­ного курса корабль, поэтому он всегда против богословия¹. (¹  Впрочем, диавол выступает не против богословия вообще. Он против богословия, которое открывает ис­тину. Но он за богословие, которое есть лишь утончен­ное мудрование от плотского ума, однако прикрытое одеждою богословской терминологии.)

Многие младостарцы не устают повторять: «Богословие не нужно, оно вредно». Но подобные высказывания вовсе не означают того, что они действительно от него отказались, так как у всех младостарцев есть богословские взгляды — они все равно богословствуют, только богословствуют от себя, поэтому их богословие «доморощен­ное», нетрадиционное. Но «кафолическое бого­словие, — пишет протоиерей Георгий Флоровский, — следует за учительным авторитетом Церкви, за ее живой традицией»². (²  Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М, 1988. С. 179.)

Аскетическое делание тоже невозможно без богословия. Основа аскетики — это умное делание: умная молитва, духовное размышление, слежение за помыслами¹ (' Слово «помысел» в святоотеческом языке не адек­ватно слову «мысль» — там это, скорее, направление воли — сердечная привязанность, страсть. Помыслы гнездятся в сердце, но зависят от ума, от мысли. «При­чина страсти чувство», однако «неправильное употреб­ление чувств от ума», учил преподобный Иоанн Лествичник. Но, несомненно, в понятии «помысел» заключен и привычный для нас смысл, поэтому здесь этот термин употребляется в более узком и известном нам смысле.)— изменение своих мыс­лей и через это преображение страстей, ибо стра­сти, по учению отцов, это искаженные добродетели. Умное делание не умерщвляет страсти, а преобра­жает их. Святитель Григорий Палама, возражая Варлааму, который считал бесстрастие умерщв­лением страстной части души, писал: «Но мы на­учены, философ, что бесстрастие — это не умерщ­вление страстной части души, а ее преложение от худшего к лучшему и свойственное ей действие в отношении божественного при полном отвраще­нии от зла и обращении к добру»². (² Слово подвижническое 17. Цит. по: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григо­рия Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 75.)

 Борьба с по­мыслами понималась святыми отцами не как от­каз от мышления и не как постоянное сосредото­чение на недобрых помыслах (потому что, даже если мы думаем о чем-то, отрицая это в мысли, мы бываем на этом сосредоточены), а как сози­дание в себе новых Божественных смыслов, как богомыслие.

Богомыслие является неотъемлемым челове­ческим свойством. Как невозможно представить человека без свободы, ибо это уже будет не чело­век, точно так же невозможно представить его и не размышляющим о Боге. Потеря интереса к бо­гословию у современного человека свидетельству­ет о серьезной духовной болезни, при которой душа его попала в плен внешних вещных отноше­ний, и это сделало ее нечувствительной к вечно­му. Это говорит о том, что человек возвращается, как выражались святые отцы, в «состояние нера­зумных животных». Сосредоточенность на внеш­нем — характерная особенность животной жизни. Человек, в отличие от животного, обладает спо­собностью к самоуглублению и сосредоточению. Можно сказать, что чем более человек способен к этому, тем более он становится поистине челове­ком. Аскет подвигом молитвы и сосредоточения на внутреннем преодолевает именно вот эту рас­сеянность человека, отвлеченность его на внеш­нее, которые свойственны животной природе. Он становится человеком изменяющимся, ищущим Царствия Небесного. И богословие помогает со­вершить это самоуглубление и изменение, — по­могает искать Царствие Небесное.

 

"Доморощенное" богословие и младостарчество

 

Храмов у нас сегодня достаточно, а вот бого­словски подготовленных священнослужителей катастрофически не хватает. С возрождением Церкви в нее пришли люди, не освоившие право­славную традицию, не получившие должной под­готовки, не прошедшие долгого многолетнего ис­пытания, как это бывало прежде. Такие люди при­несли в Церковь «отсебятину» — «доморощенное» богословие, которое нередко является антихрис­тианским. Подобное богословие куда более опас­но для Церкви, чем прямое на нее нападение, чем разрушение храмов, потому что оно разрушает не стены, а души. Фактически оно способствует не проповеди христианства, а распространению язы­ческого отношения к жизни.

Основное отличие христианства от язычества состоит в том, что христианство — это богооткровенная религия, а язычество является плодом творчества человека, а вернее, плодом внушения падших ангелов¹. (См. книгу «От чего нас хотят спасти?». М., 2001. С. 56, 143.) Догматы — это способ поведать человеку об истинах духовного мира на челове­ческом языке, на котором принципиально эти ис­тины выразить невозможно. В словесной форме они содержат лишь ориентиры, указующие на истину, поэтому истина в них выражена в антиномичной форме. В языческом сознании такого язы­кового ограничения нет, для язычника догмат — это безумие. Поэтому и у человека, сознание ко­торого сформировано языческими представлени­ями, есть интуитивное отталкивание от догмати­ки. Для него догматика — это предмет, место ко­торому не в сознании, а на книжной полке на почетном месте. Поэтому сознание младостарцев почти всегда адогматично.

У них всегда наблюдается уклонение в магизм и законничество. Они полагают, что Бог гневает­ся, наказывает, проявляет милосердие, что на Него можно воздействовать с помощью особых мето­дов, меняя Его отношение к людям. Его можно умилостивить, уговорить, — можно добиться от Него того, что тебе угодно, не изменив ничего в себе, — нужно только выполнять определенный ритуал (например, заказать сорок сорокоустов, чтобы «вымолить» человека из ада, встречалось и такое околоцерковное суеверие). Но такое отно­шение к Богу есть чистейшее язычество, к Право­славию это не имеет никакого отношения. Пра­вославный взгляд на это выражает преподобный Антоний Великий: «Бог благ и бесстрастен и не­изменен. Если кто, признавая благосклонным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумева­ет, однако, как Он, будучи таков, о добрых раду­ется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда каются, является милостив к ним, то на сие надо сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит. Вре­дить же никому не вредит, пребывая всегда одина­ковым. А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом по сходству с Ним, а когда стано­вимся злыми, то отделяемся от Бога по несходству С Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него. А сие значит не то, что Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили или переменили, но что, посред­ством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что ска­зать: "Бог отвращается от злых", есть то же, что ска­зать: "Солнце скрывается от лишенных зрения"»¹. (¹ Антоний Великий, преп. Наставления о доброй нрав­ственности и святой жизни. Гл. 150 // Добротолюбие. Т. 1.С. 76-77. Подобным образом рассуждает и святитель Григорий Нисский, причем он ссылается на то, что это об­щепринятое церковное мнение: «Что неблагочестиво по­читать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, — этого никто не будет отрицать, даже из маловнимательных к познанию истинно сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростию на падший народ; пото­му что Он милует, его же аще милует; также щедрит. Но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств Провидение Божие приспособляется к нашей немощи, что­бы наклонные ко греху — по страху наказания удержива­ли себя от зла; увлеченные прежде грехом — не отчаива­лись в возвращении через покаяние, взирая на милость Божию». Святитель Иоанн Златоуст поучает: << Когда ты слышишь слова «ярость» и «гнев» в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого. Это слова снисхождения Божество чуждо всего подобного. Гово­рится же так для того, чтобы приблизить предмет к разу­мению людей более грубых».)

При законническом подходе богословие не нужно — оно только мешает, ведь изучение его потребует изменения. «Нет богословия вне опы­та, — пишет В. Н. Лосский, — нужно меняться, ста­новиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть бого­словом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения»¹. (¹ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Вос­точной Церкви. М., 1991. С. 32.)

 

Подлинный путь ко Христу есть путь по­стоянного изменения и обновления. Апостол Па­вел говорит об этом изменении: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2 Кор. 4,16). Причем апостол поясня­ет, что такое обновление может быть незаметным для внешнего взгляда, более того, проходить даже на фоне внешнего петлевания.

Младостарчество почти всегда вырастает на почве законничества, на почве жесткой регламен­тации всей ритуальной жизни, потому что соблю­дение такого закона, по их мнению, имеет сотериологический смысл. Однако в Писании сказано, что Царствие Божие не приидет приметным об­разом. В славянском переводе это звучит еще бо­лее определенно: Не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17,20). Вера в то, что эти внеш­ние средства являются самодостаточными для спасения, есть настоящее обрядоверие. Сакрали­зация второстепенного — отличительный признак фарисейства. Отсюда почитание буквы, а не духа, освященного, а не святого. Спасение, по мнению подобных «богословов», приобретается через ис­полнение определенного ритуала, определенных требований, которым придается сверхважное зна­чение в деле спасения, таких, например, как совершение вовремя поклонов, соблюдение полно­го устава и ряда мелких предписаний (с какой ноги вставать, какой рукою держать святую воду, как есть просфору и т. д.). Тот факт, что при этом человек никак не меняется, а остается прежним, в расчет не берется — главное, чтобы все это и про­чее совершалось правильно.

Правильное совершение ритуала — одно из важнейших требований в языческой магии, пото­му что от того, как соблюдается ритуал, зависит, как будут тебе повиноваться духи, а повинуются они только в результате правильно совершенных действий. Младостарцы свой ритуализм объясня­ют точно так же — мол, при неправильно выпол­ненном действии демоны не убоятся. Святые отцы учили, что власть над демонами приобретается подвижнической жизнью и обретением бесстрас­тия, а не исполнением ритуала. Да и само демонс­кое присутствие и даже одержание не имело, по их мнению, такого решающего влияния на духов­ную жизнь и спасение, которое оно имеет в созна­нии младостарца. «Гораздо маловажнее беснова­ние, — наставлял святитель Игнатий Брянчанинов, — нежели принятие какого-либо вражеского помысла, могущего навеки погубить душу»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, свят. Собрание писем. М., 1995. С. 218.) Для святых отцов борьба с помыслами и была самым действенным осуществлением брани со злыми духами, потому что зло пресекалось на корню, в самом его семени, — еще в замысле.

Можно ревностно соблюдать все обряды, но, если у человека неверные мысли, если он иначе, чем в Православии, представляет себе Бога и о са­мом себе имеет неправильное понятие, он не будет настоящим христианином. Христианство он будет представлять себе как обряд. Такое прочте­ние христианства очень близко к языческому и ок­культному пониманию религии. Как язычники создают свою собственную облегченную религию, потворствующую их слабостям, точно так же и младостарец создает собственную религию, кото­рая снисходительна к его порокам и не обязывает его изменяться — он мнит себя уже чего-то дос­тигшим. Служа себе, заставляя и других служить себе, он думает, что служит Богу. По всем харак­теристикам это есть очень близкое к язычеству мироощущение. На христианском языке такое мироощущение называется прелестью. Прелесть же есть прежде всего потеря истины, подмена ее ложью: лесть (ложь) в превосходной степени. Ложь рождается из постоянного лицемерия, которое, в свою оче­редь, происходит оттого, что младостарец, не об­ладая по страстям подлинными добродетелями, начинает эти добродетели изображать — показы­вать себя делающим добро. Этот образ «доброде­тельного» пастыря очень льстит самолюбию и полностью закрывает такому «пастырю» взгляд на истинное положение вещей. Истина для младостарца разоблачительна, поэтому он ее бессозна­тельно избегает. Ложь и лицемерие, которые в от­ношениях с младостарцем неизбежны, медленно и незаметно, как ржавчина металл, разъедают душу, лишая ее возможности благодатного обще­ния с Богом. Духовная жизнь с таким лицемер­ным, двоящимся сознанием, в котором возмож­ны двойные стандарты: для самого себя и для других, становится невозможной, потому что че­ловек с двоящимися мыслями не тверд во всех пу­тях своих (Иак. 1,8).

Ложь является одним из самых тяжелых гре­хов, — мы почему-то привыкли к ней относиться снисходительно. Но в Священном Писании мы не встречаем такой снисходительности — напро­тив, ложь там приравнивается к таким тяжким грехам, как убийство, прелюбодеяние, чародей­ство, идолослужение (см.: Откр. 21, 8). Препо­добный Ефрем Сирин говорит о лжеце: «Лжец для всех гнусен и отвратителен. Бегай лжи как змия и войдешь в рай. Если говорит с тобою лжец, а ты преклоняешь к нему слух свой, то из' уст его течет смерть и переливается в недра слу­ха твоего, смертоносный яд говорящего сообща­ется и слушающему, подобно тому, как перешла смерть от змия, говорившего с Евою. Змея, по­едая сладкую пищу, превращает ее в горечь, и когда изблюет ее, горе тому, кто примет в себя, так и истина из уст лжеца выходящая, смерто­носным ядом бывает, ибо в сладких словах его скрывается отрава... Кто же гнуснее лжеца? Раз­ве тот, кто охотно слушает его. Кто отвратитель­нее обманщика? Разве тот, кто внимает ему, кто любит гнусные речи, тот осквернен уже в душе своей»¹. (¹ Цит. по: Маргарит, или Избранные душеспасительные изречения, руководящие к вечному блаженству. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 207 208.)

Участь лжецов в озере, горящем огнем и серою (Откр. 21,8), и в Горний Иерусалим не войдет ник­то преданный лжи (Откр. 21, 27)². (² Аналогичные по смыслу тексты имеются и в Ветхом Завете: Кто говорит ложь, не спасется (Притч. 19, 5), Лжесвидетель не останется ненаказанным, и кто гово­рит ложь, погибнет (Притч. 19,9).) «Доморощен­ное» богословие — это та же ложь, но ложь в превосходной степени, потому что она касается вещей священных. Таким образом, богословс­кое невежество может стать источником очень серьезных соблазнов и привести в конечном ито­ге к погибели³. (³  «Невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают», — пи­сал блаженный Иероним (Цит. по: Свобода и послуша­ние. М., 2002. С. 228).)

 

Две крайности в подходе к послушанию

 

Послушание как метод духовного воспитания является характерной особенностью Правосла­вия. Старчество — это эталон духовного руковод­ства, а послушание им — образец для подражания, к которому стремятся все те, кто серьезно отно­сится к своему спасению. Но устремление к эта­лону часто приобретает извращенные, крайние формы.

Священников, вступающих на путь пастырс­кого окормления, обычно подстерегают два харак­терных соблазна. Первый соблазн — крайность ли­берального толка, в которой отношения пастыря и пасомого настолько демократизированы, что смысл послушания как ученичества исчезает вов­се, ибо в кругу равноавторитетных становится невозможным обучение и возрастание. И край­ность противоположная, в которой причудливо соединились влияния католичества и восточного деспотизма. Авторитет пастыря здесь недоступен критике по определению и власть его над душами пасомых почти ничем не ограничена, — окормление такого пастыря выражается диктатом или раз­дачей директив. Это как раз то, что мы и называ­ем младостарчеством. Обе крайности являются отступлением от православной традиции духов­ного окормления и обе разрушительны для духов­ного становления.

Об искушении первого рода здесь речи не бу­дет, потому что это явление не относится собствен­но к младостарчеству и поэтому не является темой данной книги. Кроме того, об этом явлении много уже писали, и оно представляется нам менее опас­ным, чем явление второго рода, потому что оно менее распространено и никогда не принималось за свое — всегда даже чисто психологически вос­принималось как нечто чужеродное (западное). Явление же второго рода, несомненно, более опасно для Церкви, потому что оно является бо­лее распространенным и принимается за свое, ис­конное, якобы освященное традицией, хотя и в нем явно просматриваются западные влияния.

Насколько это явление нетрадиционно для Церкви, выше уже было отчасти показано (но и об этом еще речь впереди), а вот о том, сколь оно опас­но, хотелось бы, исследуя духовные и психологи­ческие мотивы, движущие прельщенным пасты­рем, сказать более подробно, чтобы каждый, кто столкнется с этим явлением, мог бы опознать его по характерным признакам, ему свойственным, ибо сказано: по плодам их узнаете их (Мф. 7,16).

 

Духовное отношение к больному и болезни

 

Видеть настоящее положение

ду­ховных руководителей необходимо,

чтоб охраниться от обмана;

вместе должно очень остеречься от осужде­ния их,

непрестанно обращаясь ко вниманию себе.

Святитель Игнатий Брянчанинов

 

Выявление характерных признаков младостарчества подобно анамнезу болезни, а это всегда сложно и для больного, и для врача — без боли такой разговор невозможен. Однако здесь нужна предельная честность и точность, иначе непра­вильно поставленный диагноз может привести к тому, что мы начнем лечиться от «насморка», хотя больны «раком». Мы все страдаем крайностями: или осуждаем кого-то, или, наоборот, обожаем. Но ни ненавистью, ни обожанием не врачуется духов­ная хворь. Поэтому здесь необходимо трезвое бес­пристрастное рассуждение.

Беда начинается с самой главной духовной болезни — гордыни, которая приводит к прелес­ти. Но прелесть и гордыня, по мнению святителя Игнатия Брянчанинова, — это болезни всеобщие. «Прелесть, — пишет он, — есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падени­ем праотцев наших. Все мы — в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелес­ти. Величайшая прелесть — признавать себя сво­бодным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиной»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, свят. Сочинения. М., 1993. Т. 1. С. 229-230.) Поэтому лечиться нам следует всем; и искать симптомы недуга лучше в себе. Больной всегда найдет чув­ство сострадания к больному. Тот, кто обнару­жит в себе описанные здесь признаки и отожде­ствит их с симптомами болезни, уже начал лечиться. Однако все дело в том, что сама болезнь эта протекает скрыто, и больным-то в подлинном смысле является тот, кто этой болезни в себе не замечает. Поэтому и сама болезнь врачуется не столько обличением, сколько усердною молит­вою, милосердием и проявлением подлинной за­боты.

Подлинная забота заключается в том, чтобы увидеть в младостарце положительные качества. Тогда тот, к кому мы обращаем свое внимание в таком ракурсе, поворачивается и к нам лучшей стороной своей души, мы помогаем ему воспиты­вать в себе хорошие качества. Это относится даже к нашим врагам (любите врагов ваших, Мф. 5,44). Так постепенно можно врага сделать другом. Но если и врага возможно сделать другом, то уж го­раздо легче сделать другом заблуждающегося.

Младостарчество — это болезнь детского ду­ховного возраста. Поэтому преодолеть ее возмож­но только духовным взрослением, а взросление происходит через страдание. Христос, как совер­шенный Человек, явил все качества, присущие человеку, в совершенстве, — поэтому Он явил и совершенную взрослость. Но явил Он ее на крес­те — в страдании. Взросление — это одухотворе­ние и уподобление Богу. Страдание — это един­ственный выход и для младостарцев, и для тех, кто попал по детской наивности в сети младостарца. Врачуется эта детская болезнь отеческой и материнской любовью. Процесс излечения может ра­стянуться на долгие годы.

Болезнь должна быть преодолена, это грех; его надо ненавидеть, но нельзя переносить эту нена­висть на человека. Иначе она будет переходить и на то подлинное, что несет в себе каждый чело­век. Младостарец находится в бедственном поло­жении — и нуждается в сочувствии. Мы должны оспорить ложное убеждение, но не презирать са­мого человека.

Далее нарисован психологический и духовный портрет прельщенного человека. В пастыре, конеч­но, такие черты смотрятся непривычно и вызыва­ют наибольшее отвращение. Надо иметь в виду, что приобретаются они не сразу, а постепенно и неза­метно. Один грех порождает другой грех и потому вызывает целую цепь грехов. Портрет этот соби­рательный, так сказать, результативный — в нем сведены воедино различные стороны младостарчества. В той или иной мере они проявляются в различных священниках, но в действительности такого человека не существует.

Характерные признаки духовной болезни

Младостарец постоянно и почти во всем про­являет двоемыслие. Оно проистекает из двусмыс­ленного отношения младостарца к Богу — глав­ного двоемыслия, ведь он (чаще всего неосознанно) поставляет себя на место Бога. Но человек в состоянии двоемыслия недоступен для критики, так как всегда находит себе убежище на одном из полюсов своего двоящегося сознания. Младоста­рец не соотносит свое сознание с истиной, поэто­му он находится как бы внутри двоемыслия. Он невосприимчив к трезвым доводам, прямым логи­ческим умозаключениям. И это понятно: если мыс­ли двоятся, то истину познать невозможно, ее по­просту нечем познавать — она всегда будет раздроб­лена на части. Частичность же есть характерный признак всякой ереси и идеологической одержи­мости, говоря иначе — нечестия, кощунства. Про таковых сказано: Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлю­бит тебя (Притч. 9,8).

Младостарец неспособен к пониманию и еще по одной причине. На религиозном языке «понять» означает не просто усвоить смысл тебе говоримо­го, а изменить к этому свое отношение (совершить покаяние), изменить свою жизнь. Для младостарца это равнозначно отказу от своего старчествования, но человек в состоянии прелести к такой пе­ремене неспособен. Если у младостарца появилось понимание, то у него началось покаяние.

Критика поможет только ищущему правду, младостарец ее не ищет, он ее уже нашел во лжи — в двоемыслии. А оно создает некое искривленное (лукавое) пространство, в котором действуют свои искривленные законы, искривленная логи­ка, искривленная правда (т. е. ложь). Всех, кто не подчиняется этим кривым законам, это искрив­ленное пространство активно и агрессивно оттор­гает. Выжить в таком пространстве может только тот, кто знает прямые законы, истинную логику и долгое время питался правдой. Человек, питаю­щийся правдой и ищущий истины, не боится кри­тики — ее боится только тот, кто обосновался на лжи и прилепился ко греху.

Эта своеобразная духовная среда формирует как бы новый тип человека, который не может усваивать правду и питаться ей. Через какое-то время младостарец и его последователи уже не замечают ложь в своих словах и поступках. Они сохраняют способность видеть ее в действиях дру­гих, но собственная среда обитания остается не­прикосновенной — здесь не действуют законы здравого смысла.

Сознание младостарцев тяготеет к сектант­скому. Из православного прихода они, хотя и неосознанно, всегда пытаются создать тоталитар­ную секту. Многие их них склонны поддержи­вать апокалиптические настроения. То они объявляют, что скоро будет война, после кото­рой к власти придет антихрист, то истерически требуют оказать сопротивление уже начавшему­ся воцарению антихриста, который «с помощью шприца и фотовспышки вгоняет всем чипы-печати, отправляющие в ад». Их не смущает ни то, что обещанная ими война не состоялась, ни яв­ные противоречия между собственными словами и поведением. Ведь всякий здравомыслящий че­ловек может задать им естественный вопрос: «Если действительно с помощью шприца можно оказаться в аду, почему же вы никуда не бежите, а продолжаете заниматься повседневными дела­ми?» Но их не смутишь подобными вопросами: они уверены в том, что говорят от имени Бога и, значит, неуязвимы для критики.

Однако критику они ненавидят всеми фибра­ми души, потому что она может подействовать на их паству, — она может разрушить тот бессозна­тельный мост, который они так легко, пользуясь своим пастырским авторитетом, возводят к душам пасомых. Механизм такого иррационального воз­действия описал в своем интервью газете «Труд» академик Игорь Смирнов¹. (¹ Интервью опубликовано в газете «Труд-7» за 16 де­кабря 1999 года.) На вопрос корреспон­дента газеты о том, возможно ли скрытое воздей­ствие на сознание через телеэкран, Смирнов от­ветил утвердительно и описал несколько методов такого скрытого воздействия. Эти методы рассчи­таны на то, «что пациент не может сопротивлять­ся услышанному, не подходит критично к той ус­тановке, которую в него вкладывают, не осмыс­ливает ее». Но в этом же интервью академик мирнов рассказал, каким образом можно бороть­ся с таким зомбированием. «Если еще раз вернуть­ся к неприятной теме зомбирования, — пояснил он, — лучшая защита — это интеллект. Чем лучше тренирован мозг, тем сложнее навязать ему не­нужную, вредную информацию. Он будет защищаться, отвергать то, что не соответствует духов­ным устоям». Именно этим объясняется то, что подобные «пастыри» избегают критики и вооб­ще всякой разумной деятельности. Разум — это самый большой их враг, поэтому они постоянно и очень эмоционально обругивают его.

Они панически боятся ума, потому что в этой иррациональности и состоит вся тайна младостарчества, ведь в бессознательном скрываются неведомые возможности человеческого общения. Но такое общение есть лишь спекуляция на ду­ховной общности, ведь в нем исчезает сознатель­ное личностное начало. Поэтому такого рода об­щность есть лишь общность душевная (бесовс­кая), а не духовная.

Обычно они нейтрализуют сомнения с помо­щью эмоциональных восклицаний, которые ско­рее напоминают заклинания, чем рассуждения. Когда же аргументов им не хватает (а их им все­гда не хватает), они подменяют их ругательства­ми, лишь бы сохранить за собой последнее слово и опорочить источник критики. Если человек бо­ится потерять свой авторитет, то, значит, он очень дорожит мнением о себе и воспринимает себя че­рез других людей. Если человек идет на ложь и любые другие уловки, чтобы сохранить это мне­ние, то это есть явный симптом гордости. Крити­ка разрушает это горделивое мнение о себе. Но для них очень важен результат апокалиптического запугивания: паства становится послушной, по­датливой и легковнушаемой, поэтому они не об­ращают внимания на критику, ведь отчета в их пророческих предсказаниях никто не требует. Вы­годы же от такой податливости столь ощутимы, что они покрывают все моральные потери¹. (¹ В одном монастыре «старцы» пророчили, что в 2000 году произойдет какое-то страшное бедствие, в резуль­тате которого уцелеет только их монастырь. Такие про­рочества вполне в духе времени — ведь это скрытая рек­лама. Неважно, что это не исполнилось, - многие за это время пришли в монастырь спасаться, подпали под пол­ное влияние «старцев», и их уже не смущают несбывши­еся пророчества. Поэтому младостарцы не боятся лож­ных пророчеств.)

У таких «пастырей» очень развито чувство конъюнктуры, так сказать, спроса на «духовный товар». Они всегда точно знают, что угодно па­стве или конкретному чаду, и часто, угождая па­стве, потакая ее страстям, используют это для поднятия своего авторитета. Собственно, это все­гда сделка, приносящая конкретный барыш. Та­кая духовная спекуляция, так сказать, «духовный бизнес» позволяет быстро привлечь к себе паству и очень выгодно ее использовать.

Вообще такие «пастыри» склонны к исполь­зованию людей. Все вокруг должны работать на них, работать с неугасающим религиозным энту­зиазмом, который всегда ими весьма искусно по­догревается: всем они твердят о бескорыстии, о труде для Господа. Это дает им возможность ниче­го не платить трудящимся (или платить гроши, на которые нельзя прожить). Они склонны присваи­вать любой труд, в том числе интеллектуальный. Но тем не менее они совершенно искренне убеж­дены, что трудятся больше всех, что окружают их недобросовестные и неспособные к труду люди. Об этом они говорят постоянно. Эти речи очень напоминают фарисейский отзыв о своих подопеч­ных: этот парод невежда в законе, проклят он (Ин. 7,49). Такое осуждение окружающих возникает по одной простой причине — замечается только тот труд, в котором заинтересован сам младостарец, все должны работать для поднятия его авторитета, для укрепления его власти.

Младостарцы стремятся к абсолютной власти над душой всех окружающих. Всякая страсть — это бездна, она без дна — и сколько ни наполняй ее, она никогда не будет удовлетворенной. Поэтому они всегда пытаются расширить масштабы свое­го влияния. Им необходимы многотысячные тол­пы, у них явно просматривается комплекс вождизма — власть над такой толпой опьяняет и при­водит их в экстаз. Они готовы поддерживать ее любыми средствами. Из их уст можно услышать даже такие наставления: «Когда я в храме и в под­ряснике, моими устами говорит Господь Бог, и вы должны меня слушаться беспрекословно — тем самым вы исполняете волю Божию!» Перед этим бледнеет даже догмат о непогрешимости папы Римского, когда он говорит с кафедры. Но если вскрыть подлинный смысл таких высказываний, то он будет очень сильно отличаться от благочес­тивого намерения исполнить волю Божию — он будет выражать только бессознательное и нечес­тивое желание такого «пастыря» творить свою волю и заставить других эту волю выполнять.

Истинный старец никогда не говорит, что он открывает волю Божию, — он только советует пасомому, как поступить. Во-первых, он и сам со­знает, что не всегда может выражать волю Божию¹,  (¹ Вспомним преподобного Серафима Саровского, ко­торый смиренно признавался, что часто говорил от себя.) во-вторых, и чадо должно совершить свой выбор, свободно избрав то, что ему предлагается. Но мла-достарец таковой старческой скромностью и сми­рением не обладает, поэтому он всем и открыто, и завуалированно навязывает свою волю. Это на­стоящая страсть, которая в святоотеческой аске­тической традиции называется своеволием.

Подобные «пастыри» никогда не могут нико­го убедить в чем-либо, поэтому они облекают свои суждения в такую форму, которая не предполага­ет обсуждения уже по способу ее выражения. Это всегда директивы, которые требуется исполнять, причем директивы, якобы исходящие свыше, от Бога, и именно потому не подлежащие обсуж­дению.

Но директивное руководство создает рабство, а через рабство невозможно достигнуть того жи­вого органичного единства, которое является са­мым существенным признаком приобщения ко Христу. Рабское единение — это механическое единение частей, в котором части легко заменя­ются. Поэтому это единение непрочно — в нем по­стоянно совершается замена изношенных «дета­лей» на новые. Такое объединение создается лег­ко и быстро, потому что оно образуется путем механического соединения частей, но так же лег­ко и быстро оно распадается.

Единство же во Христе — это органическое единство, в котором дороги все его члены, а сла­бейшие являются предметом особой заботы (см.: 1 Кор. 12, 22). Организм мобилизует все свои силы, чтобы помочь слабому члену прийти в ту силу, которая необходима для жизни этого члена в организме. Омертвевший, отживший член сам отпадает от единства организма, но никогда им не отбрасывается насильно. Именно такое единство создает подлинный старец. Он собирает в него только тех, кто естественно прирастает к этому организму. Он никогда не зазывает к себе, не ищет новых людей, не стремится к расширению сферы своего влияния — наоборот, он убегает от мира. Но люди сами приходят к нему — и его влияние, вопреки его воле, расширяется.

Младостарец же, желая привлечь к себе как можно больше народу, но не умея сохранить то механическое единство, которое он создает, посто­янно заискивает перед людьми: ищет новых кон­тактов, всячески рекламирует свою деятельность и свою духовную просвещенность, чудеса, яко­бы происходящие в его храме. Он сам верит и дру­гим внушает, что его храм обладает особой благодатию. Но многие прихожане, не найдя того, что было им обещано, уходят. Поэтому вокруг таких пастырей постоянный круговорот, им все время нужны новые люди, которые еще не успели ра­зочароваться в них, — таким образом они ком­пенсируют свою духовную несостоятельность.

Все учительство младостарцев, все пропове­ди неосознанно направлены на то, чтобы приве­сти к себе: возвысить свой авторитет, удержать возле себя сомневающихся, обуздать непокорных, обличить критикующих. Этим объясняется то, что они постоянно меняют окружающих их людей — культ требует жертв, и в жертву приносятся не поклоняющиеся им.

Все их разговоры — это самовозвеличение.

Самый же легкий способ возвеличиться — это унизить других. Поэтому такие «пастыри» посто­янно унижают всех окружающих. Все вокруг все­гда недостойны, неумелы, некомпетентны, ленивы и горделивы — виноваты, но никогда не бывает так, чтобы виновником оказался сам младостарец. Мла­достарец ищет причины всегда вовне — потому что никогда не обращается к глубине своей души и не работает над своей душой, считая себя «освобож­денным», «достигшим»¹. (¹ Впрочем, это картина типичная, но не обязательная, потому что могут быть гораздо более тонкие формы обольщения, при которых, наоборот, все внимание обра­щено как раз вовнутрь. Там даже совершается постоян­но работа, но эта работа есть «фантазирование на тему», а не реальное изменение, потому что реального измене­ния, так же как и в первом случае, не происходит.) Если младостарец дела­ет явную ошибку, то он тут же переваливает вину на других: признание своей ошибки, своей неком­петентности для него невозможно — оно может разрушить тот пьедестал величия, на который он себя возводит. Поэтому он постоянно отстаивает этот пьедестал, постоянно утверждает свой авто­ритет через унижение других.

Когда их власть находится под угрозой, они способны на совершенно неадекватные дей­ствия. В такие моменты обнаруживается их под­линная сущность. Один такой «пастырь» в ответ на сопротивление приходского совета, не поже­лавшего поддержать его предложение, заявил: «Если вы будете чинить мне препятствия, то я помолюсь, а молитва у меня сильная, и вы все бу­дете болеть!» Естественно, все спасовали и усту­пили такому напору.

Этот же священник, когда девушка не захоте­ла выходить замуж за указанного ей кандидата¹, (¹ В Определении Священного Синода от 28 декабря 1998 года в пункте 1 говорится о недопустимости при­нуждения духовниками ко вступлению в брак. Правила 22 и 30 святителя Василия Великого не допускают нрав­ственного и физического насилия при заключении брака. Такой брак считается недействительным, а лиц, совершив­ших насилие, подвергают отлучению (Правило 27IV Все­ленского Собора). Но, по-видимому, младостарцы счита­ют, что им открывается воля Божия. Один игумен, напри­мер, благословил своего подопечного, уже женатого выпускника Духовной академии, обвенчаться с пятнад­цатилетней девочкой. Его прежний брак был признан не­действительным, а о новом своем браке он узнал за два часа до венчания, но перечить духовнику не посмел.) пригрозил: «Ты что, с ума сошла, я тебя запеча­таю, и ты рожать не будешь!» А женщине, кото­рая хотела перейти в другой храм, сказал: «Ты что же, не боишься за детей своих?»

В одном монастыре «старец» благословил пос­ле каждой «славы» при чтении псалтыри делать следующие ирибавления для вразумления своих врагов: «Господи, посети раба Твоего (рабу Твою)... и отыми ноги, отыми руки, отыми разум, нашли бесов, чтобы покаялся (покаялась)». Или: «Святителю отче Николае, уложи монаха (имя­рек) на одр». Так подобные «пастыри» незаметно уподобляются языческим магам, насылающим порчу или снимающим ее. И чем же они отлича­ются от экстрасенсов, которых так любят крити­ковать?

Исповедь они могут использовать в своих лич­ных целях, например для сбора информации о па­сомых, для управления паствой. При особой откры­тости исповедника в момент покаяния сделать это несложно, если утеряны нравственные критерии и критического отношения к себе не существует. Перед этим бледнеют возможности светской влас­ти обрести контроль над людьми с помощью элек­тронных карточек и чипов. Правоохранительные органы разыскивают скрываемое — здесь же люди сами открывают все свои тайны. Когда власть и собственный авторитет становятся прожорливы­ми идолами, им приносится в жертву даже свя­тое. Тогда уже ничто не может остановить такого «пастыря» — он использует эту открытость для укрепления своей власти. Если власть их пошат­нулась, они становятся способными на все — лег­ко могут даже выдать тайну исповеди, лишь бы опорочить тех, кто сомневается в их праве на духовническую власть. Но парадокс заключается в том, что они не видят в своих действиях ничего дурного, — в двоемыслии своем они легко оправ­дывают их каким-нибудь «высоким» мотивом. Так совершается измена Богу и происходит глум­ление над таинством — отступление от Христа, хотя внешне почти ничего не меняется.

Такие «пастыри» равнодушны к теме свобо­ды, они не понимают ее значения для спасения человека. Понятие свобода отождествлено у них с понятием соблазн, поэтому свободу они понима­ют только в отрицательном смысле. Ведь подлин­ная «свобода во Христе» может разрушить их власть, лишить ореола непогрешимости, поколе­бать их авторитет.

Кроме того, свобода предполагает нравствен­ную ответственность человека за все, что он со­вершает; каждый грешный человек может оши­биться, сделать неправильный выбор, — значит, и «пастырь» тоже. Тогда сразу же возникает пробле­ма: как согласовать эту ясную логику с желанием убедить всех вокруг, что ты делаешь правильный выбор, что ты совершаешь именно Божью волю? Ведь сказано апостолом: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3,17)! Но разум подавляется на­пором страстной, порочной воли, которая рожда­ет лестную для самолюбия лжепастыря иллюзию (ложь) и тем самым уводит от вопроса об ответ­ственности. Именно страсть игнорирует истину — она ведь всегда питается ложью. А так как пости­жение истины требует длительного духовного и интеллектуального труда, к которому младостарцы неспособны, их деятельность превращается в реализацию страсти.

Реализованная страсть рождает эйфорию — некое ложное подобие благодати. Поэтому они всегда ощущают себя харизматиками и духовид­цами, стяжавшими высокие духовные дары. Они говорят с характерным пророческим пафосом, и даже если их ошибки и промахи становятся яв­ными, они толкуют их как «некую поправку свы­ше», заявляя, что «так угодно Богу». Из-за этой ложной уверенности в дарованном им свыше ис­точнике знания они совершенно равнодушны к знанию традиционному. Поэтому они не счита­ют нужным изучать православную традицию — им кажется, что они приобщаются к ней изнутри. Поэтому им всегда требуется какое-либо подтвер­ждение их харизматичности — они всегда нахо­дятся в поиске знаков, в ожидании чудес и знаме­ний, свидетельствующих о правоте их поступков. Их жизнь вообще наполнена мистическими зна­ками. Преподобный Исаак Сирин выносит тако­му искательству однозначную духовную оценку: «Искание с ожиданием высоких Божиих даров отвергнуто Церковию Божиею. Это — не признак любви к Богу, это — недуг души»¹. (¹ Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 55. М., 1858.)

Святые отцы такое состояние эйфории объяс­няли тем, что гордыня соединяется еще и с блудной похотью, глубоко укорененной в душе прельщенно­го человека, которая затемняет его разум, застав­ляет его заблуждаться. Недаром слова заблужде­ние и блуд в русском языке являются однокоренными. В библейском контексте слово блудодеяние в большинстве случаев отождествляется с изме­ной Богу ради чужих богов. И Писание говорит нам, что волнение похоти развращает ум незлоби­вый (Прем. 4,12). Преподобный Григорий Сина-ит различал два вида прелести. «Первый образ прелести, — говорит он, — от мечтаний. Второй образ прелести... начало свое имеет... в сладостра­стии, рождающемся от естественного похотения. В сем состоянии прельщенный берется пророче­ствовать, дает ложные предсказания... Бес непот­ребства, омрачив ум их сладострастным огнем, сводит их с ума»¹. (¹ Григорий Синаит, преп. Главы о заповедях и догма­тах. Гл. 131. // Добротолюбие. Т. 5. С. 232, 233.) А святитель Игнатий о лже­старцах пишет: «...те, которые приводят вверен­ные их руководству души к себе, а не ко Христу, скажу безошибочно, прелюбодействуют»². (² Цит. по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанинова, избранные из его тво­рений. СПб., 2002. С. 22.)

У таких прельщенных любимая и неисчерпае­мая тема — это послушание и смирение, послушание, конечно, по отношению к ним. «Даже если что-то кажется тебе неправильным, — наставляют они по обыкновению, — ты все равно исполни по­слушание, и через это ты смиришься и получишь благодать». Хотя подобного рода сентенции по ви­димости напоминают святоотеческие заветы, на самом деле это принцип ислама (послушание ради послушания), ведь само слово ислам в переводе означает «послушание». По существу, такое пони­мание уводит человека от Христа к его врагу — ан­тихристу. Вот что по этому поводу пишет святи­тель Игнатий Брянчанинов: «От истинного послу­шания рождается и истинное смирение: истинное смирение осеняется милостью Божиею. От непра­вильного и человекоугодливого послушания рож­дается ложное смирение, отчуждающее человека от даров Божиих, соделывающее его сосудом сатаны». Архимандрит Лазарь, комментируя это высказы­вание святителя Игнатия, пишет: «Особенно же бедственно, когда послушник старается подражать такому всецелому послушанию, полному отказу от рассуждения и подчинению слову наставника, как это было у древних отцов, когда и сами руководи­тели, и руководимые были водимы Духом Святым; в наше же время почти не находится таких людей, которые бы могли безошибочно руководить и на­ставлять, тем более много таких учителей, которые сами заблуждаются в важнейших вопросах веры. Беда, когда ученик такого учителя начнет принимать каждое его слово и полслова как совершен­ную истину и точно следовать этому слову»¹. (¹ Лазарь, архим. О тайных недугах души. М., 2001.С. 341.)

Очень верное определение послушания дал в беседе с корреспондентом, состоявшейся в Лондо­не в июне 1999 года, митрополит Антоний (Блюм). «Послушание, — сказал он, — не заключается в том, чтобы раболепно исполнять приказания священ­ника, даже если они подаются в форме советов. "Послушание" от слова "слушание", и цель послу­шания — научить человека оторваться от собствен­ных мыслей, от собственного отношения к вещам и вслушиваться в то, что говорит  ему другой чело­век. Здесь начинается послушание, и оно относит­ся не только к церковной практике, но и ко всем взаимоотношениям между людьми»². (² Беседа опубликована в журнале «Церковь и время» за 1999, №2 (10).) Послушание есть дисциплина в самом первоначальном смысле этого слова: учение, обучение, образование. Но младостарцы неспособны к такому послушанию, ко­торое состоит в обучении, потому что приняли на себя роль учителей, а не учеников. Сами они не любят послушания, хотя всех к нему активно при­зывают. Так, один такой младостарец, насаждаю­щий у себя на приходе беспрекословное послуша­ние, сам отказывается выполнять определение Свя­щенного Синода и указание правящего архиерея о допущении к причастию не венчанных, но живу­щих в законном браке прихожанок.

Чтобы человека по-настоящему смирить, нуж­но открыть ему его предназначение, возвысить его. Чем большее несоответствие своему предназна­чению чувствует человек, тем к большему смире­нию это его приводит. Но для младостарца послу­шание — это лишь способ унизить другого, подчи­нить его волю своей, — это настоящее своеволие, замаскированное под послушание. С унижением человека унижается и Бог, потому что человек есть носитель Его образа. «Тот, кто от Бога создан сво­бодным и самовластным, но сам унижает себя как подчиненного, постыжает Христа, Который есть глава его»¹, (¹ Толкования на Новый Завет блаженного Феофилак-та Болгарского. СПб., 1911. С. 46.3.) — поучает блаженный Феофилакт. В унижении человека нет призыва к смирению, а есть лишь констатация его ничтожества. В такой практике отсутствует сотериологический (спаси­тельный) смысл смирения и послушания, следо­вательно, отсутствует и то, что можно по-настоя­щему назвать смирением.

Якобы следуя святоотеческой традиции, младостарцы наставляют: «Нужно отбросить ум — он в делах веры бесполезен и даже вреден, а надо отдаться исключительно сердцу». Даже новооб­ращенных, только что познакомившихся с Пра­вославием, они учат обращаться к своему сердцу в ожидании ответов от самого Бога. Однако та­кие советы ничего общего с православной тради­цией не имеют, потому что на этом пути человек почти неизбежно попадает в прелесть. «Я не знаю другого падения монаха, кроме того, когда он ве­рит своему сердцу... мы должны всею силою на­правлять себя к воле Божией... будучи страстны­ми, мы отнюдь не должны веровать своему серд­цу, ибо кривое правило и прямое кривит», — говорит авва Дорофей¹. (¹ Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1900. С. 75, 78,188.)

Все подвижники сходятся в том, что сердеч­ная молитва должна быть отложена на долгое вре­мя, пока подвизающийся не приобретет навык в рассудительности и слежении за помыслами в умной молитве. Вот, к примеру, что писал об этом соловецкий старец иеросхимонах Иероним: «Сер­дечная молитва — это дар Божий. А вот в умной молитве я тружусь уже сорок лет и благодарю Господа за навык»². (² Цит. по кн.: Меркурий, монах. В горах Кавказа. М.

1996. С. 43.) Преподобный Нил Сорский говорит о погружении ума в сердце: «Это благое делание нужно проходить с рассуждением, в при­личное время, по достижении надлежащей меры преуспеяния»³. (³ Там же. С. 37.) А вот что пишет по этому поводу святитель Игнатий Брянчанинов: «...исполнены.. гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться ощущениями святыми, духов­ными, Божественными, когда оно еще вовсе не­способно для таких наслаждений. Сердце, усили­ваясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения и не находя их в себе, обольщает, обманывает, губит себя, входя в об­ласть лжи, в общение с бесами, подчиняясь их влиянию, порабощаясь их власти»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, еп. Аскетические опыты. Бе­седа старца с учеником, отдел 2-й О прелести // Сочине­ния. СПб., 1905. Т. 1, изд. 3-е.)

Чтобы избежать такого горделивого желания, — обуздать страстное и похотливое сердце и приоб­рести смирение, святитель Игнатий советует утвер­дить прежде ум свой в богопознании. «Когда ум покорится Богу, — пишет он, — тогда сердце поко­ряется уму. В этом заключается кротость — сми­ренная преданность Богу, соединенная с верою, осененная Божественною благодатию»². (² Цит. по: Авдеев Д. А., Невярович В. К. Нервность: ее духовные причины и проявления. М, 1998. С. 78.)

Собственно, культ отдельно почитаемого серд­ца — это изобретение католиков. В Православии никогда не было такого культа. На православных иконах всегда свечением (нимбом) выделяется голова, но никогда не выделяется таким свечени­ем сердце, как это делается на католических ико­нах и на иконах Богородичного центра. Таким образом, отделяя сердце от ума, младостарцы на­саждают чуждую Православию духовную практи­ку, чреватую впадением в прелесть. Но святых отцов такие «пастыри» не читают — они руко­водствуются только движениями своего неочи­щенного сердца — сами впадают в прелесть и дру­гих ведут по тому же самому пути.

Они постоянно говорят своим прихожанам о любви, о том, что верующий человек должен иметь любовь, — и требуют проявления любви прямо сейчас. Но у святых отцов истинная любовь является высшей ступенью становления нового человека¹. (¹ У Иоанна Лествичника любовь — это последняя (тридцатая) ступень восхождения по аскетической ле-ствице добродетелей. Обретение любви в аскетической традиции связано с приобретением бесстрастия, которого удавалось добиться лишь немногим подвижникам. Евагрий Понтийский называл любовь внучкой бесстрастия, а святой Диадох Фотикийский утверждал, что, наобо­рот, любовь (и только она) приводит к бесстрастию.) Вера сама по себе не дает возможности обрести любовь — этому мешают себялюбие и гор­дыня, которые нужно долго и настойчиво преодо­левать приобретением многих добродетелей. Гос­подь через апостола Петра открывает нам ступе­ни духовного восхождения: покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь (2 Пет. 1,5-7). Мы видим, что одной из первых, опорных ступе­ней в духовном восхождении должна стать рассу­дительность.

О том же говорит и святитель Василий Вели­кий: «Упражнения в добродетели уподобляются лествице»¹. (¹ Василий Великий, свят. Творения. М., 1891. Ч. 1. С. 155.) Но в другом месте святитель говорит, что без рассуждения нельзя делать никакого дела. Поэтому и на лествицу добродетелей нельзя всту­пить без рассуждения. Младостарец же, избегая рассудительности, лишает себя и своих последо­вателей возможности восхождения к любви. По­этому он начинает любовь изображать — и посте­пенно приучает к этому комедиантству свою па­ству. Лицемерие не изменяет человека, потому что оно есть лишь искусство гримировать порок под добродетель, дань, которую, по меткому выраже­нию английского классика, порок платит добро­детели. Порочный человек, не желающий менять­ся внутренне, начинает внешне изображать то, чем на самом деле не обладает. Поэтому лицемерие еще более отдаляет от истинной любви. Именно к таким пастырям обращены горькие слова Хрис­та: Горе вам... лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотя­щих войти не допускаете (Мф. 23,13).

Святитель Игнатий Брянчанинов, тщательно изучив опыт древних отцов-подвижников, предо­стерегал: «Преждевременное развитие стремле­ния к развитию в себе чувства любви к Богу, — писал он, — есть уже самообольщение»¹. (¹ Сочинения епископа Игнатия. СПб., 1905. Т. 2. С. 53.) Препо­добный Исаак Сирин ту же мысль выражал ярко и образно: «Каждая добродетель есть мать следу­ющей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти соделываются ехиднами для души»². (² Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 23.) «Любовь по качеству своему, — пишет о любви преподобный Иоанн Лествичник, — есть уподобление Богу»³. (³ Преподобного отца нашего Синайской горы Лествица. Сергиев Посад, 1908. Слово 30, 7. С. 247) Пастырь должен призывать к любви, но когда мы всех сразу призываем пребывать в любви, то не очень хорошо понимаем, к чему призываем: разве можно уподобиться Богу сразу? Так что призыв младостарцев к немедленной любви не соответ­ствует святоотеческому опыту и является лишь способом спроецировать любовь на себя.

Вся трагичность положения младостарца за­ключается в том, что он не видит своего лицеме­рия, не чувствует его ядовитой сущности. Эта «кожаная риза лицемерия» настолько прираста­ет к «телу», что ощущается как нечто свое, родное и даже праведное. Эту выставленную напо­каз чувственность он принимает за духовную «одежду праведности», оберегающую душу от вредных (на самом деле правдивых) влияний. Поэтому младостарец всячески лелеет и культи­вирует ее, и постепенно она становится непрони­цаемой для живительного (но разоблачительно­го) Духа, настоящим «свинцовым саркофагом». Так лжепастырь создает из своей души «повап­ленный гроб», который снаружи кажется краси­вым, а внутри полон костей мертвых и всякой не­чистоты (Мф. 23, 27).

Душа человека способна к распознанию лице­мерия, поэтому невозможно в нем обрести орга­ничность, не совершив целый ряд внутренних компромиссов. Особенно болезненным бывает первый компромисс, когда душа еще сохраняет особую чувствительность к лицемерию, — поэто­му первый компромисс не может совершиться незаметно, как это бывает с последующими. Если все же человек решился переступить через болез­ненные укоры совести, то родовая травма этого греха быстро заживает, и память о нем постепенно вытесняется из сознания. Однако проходит время и лицемерие, живя до этого в подполье, вдруг об­наруживает себя, но уже с той силой и властью, которую оно получило в культивации и заботли­вом уходе. Теперь лицемерие заявляет о своих правах на жизнь в душе, оно властно требует себе жертв, и поэтому его уже не заметить невозмож­но. Здесь у младостарца наступает колебание — он на грани покаяния. Это очень трудный и мучи­тельный момент в его жизни. Но если он, после некоторых сомнений, не покается, а пойдет даль­ше, то вынужден будет принять уже открытую игру в младостарчество. Это уже последняя ста­дия духовного падения. Чаще всего младостарцы находятся в «блаженном» неведении о своем со­стоянии, поэтому их невозможно подозревать в сознательном лицемерии, каковым оно является, собственно, по существу.

Вытесненные укоры совести не дают младостарцу взглянуть на себя трезво, поэтому он мнит себя стяжавшим мудрость, получившим знания и умения буквально во всех областях. Он берется учить даже профессионалов в своей области: шту­катура — как штукатурить, плотника — как вби­вать гвозди, певца — как петь, иконописца — как писать иконы. Люди из вежливости и почтения к священному сану молчат, и у него создается впе­чатление, что он дал хороший совет, что он дей­ствительно обладает знанием в данной области.

Нет ничего легче на свете, чем давать безот­ветственные советы, тогда как самое малое дело требует усердия и навыка. Они неспособны к на­стоящему профессионализму, потому что профес­сионализм — это долгий путь к подлинному авто­ритету, они же хотят заработать его немедленно.

Та власть, которую дает им сан, и религиозный энтузиазм прихожан помогают им добиться этого без труда.

Только маниакальной одержимостью идеей собственной просвещенности можно объяснить такое навязчивое учительство. Это самоощущение, но на самом деле все как раз объясняется неразви­тостью личности, собственной недостаточностью, поэтому младостарец нуждается в постоянном под­креплении своей уверенности. Навязчивое учи­тельство — это обращенность на себя (нарцис­сизм). Вообще у них есть уверенность, что им от­крыта суть вещей. Отождествление себя с истиной, с учащей Церковью рождает эйфорию, напоминающую наркотическое опьянение. «Бла­годатное» состояние (разгоряченность и взвин­ченность нервов) не дает им покоя — они хотят своей «просвещенностью» со всеми поделиться, поэтому они всегда и везде, всех и всему — учат¹. (¹ Подлинным учителем становится только тот, кто не ощущает себя учителем, а учеником, продолжающим свое образование. Он не учит того, кого наставляет, а лишь вместе с ним учится.

) Это является пищей для их самолюбия и тщесла­вия — наркотиком для нечестивой души. «Тщес­лавие и самомнение любят учить и наставлять, — пишет святитель Игнатий Брянчанинов. — Они не заботятся, что могут нанести ближнему неисцельную язву нелепым советом, который принимается неопытным новоначальным с безотчетли­вой доверчивостью... Им нужно произвести впечат­ление на новоначального и нравственно подчинить его себе! Им нужна похвала человеческая! Им нужно прослыть святыми, разумными, прозорли­выми старцами, учителями! Им нужно напитать свое ненасытное тщеславие, свою гордыню»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, еп. О жительстве по совету // Сочинения. СПб., 1905. Т. 5. С. 77.)

Еще один соблазн лжестарчества проистекает из гордыни: человеку, редко заглядывающему в свой душевный «подвал», он сам кажется лучше и лучше, а прихожане — всё хуже и хуже, ведь они приносят грубые, немудреные и очевидные грехи, а грехи ложного пастыря — это тонкие прельще­ния. Расстояние от себя до грешной паствы кажет­ся огромным.

Люди, работавшие с наркоманами, заметили одну особенность: наркоман, переставший упот­реблять наркотики, психологически возвращает­ся в тот возраст, в котором он начал употребле­ние наркотиков. Годы, проведенные под наркоти­ками, как бы отсутствуют в духовном багаже человека — они просто украдены бесами. Это го­ворит о том, что наркотики есть средство ухода от личной ответственности, с принятием которой возможно взросление и духовное становление человека. То же самое происходит и с прельщенными. Годы, отданные прелести, можно вычерк­нуть из духовной жизни — сознание прельщенных остается на детском уровне. Поэтому они во всех своих действиях напоминают избалованного ре­бенка, возомнившего себя главным в семье, раз по его распоряжению все бегут менять ему штаниш­ки и кормить его с ложки. Прельщение происхо­дит от духовной незрелости; прелесть — это оста­новка в развитии, пребывание в духовном младен­честве. Поэтому более точного определения этому явлению, чем младостарчество, не придумаешь. Через понимание этого раскрывается и подлин­ный смысл властолюбия. На самом деле оно есть несамостоятельность, зависимость властвующего от его окружения. Но эта зависимость никогда не осознается младостарцем. Наоборот, ему кажет­ся, что все зависимы от него, что он помогает всем. Любить других людей и служить им может только тот, кто является самостоятельной твор­ческой личностью. Если же человек не стал лич­ностью, то он способен только на властвование или подчинение. В том случае, когда он неспосо­бен вообще к общению, вся его душевная энергия направляется на самого себя. Все эти черты харак­тера являются душевной ущербностью, которая есть результат задержки в развитии личностных качеств. Такая задержка разрушает человека, да и сам он становится (особенно если получает власть) разрушителем.

Сознание такого священника во многом язы­ческое, родовое, тяготеющее к фарисейскому.

Один из таких «пастырей» в ответ на то, что кто-то из рассуждающих прихожан поставил его вопро­сом в тупик и тем обличил его нечестие, ответил испытующему: «Я — дворянин, а ты кто такой, чтоб меня поучать?» Писание такие «пастыри» знают плохо и читают его редко, иначе они замечали бы за собой, что практически повторяют тот вопрос, который фарисеи задали слепорожденному. Когда фарисеи испытывали слепорожденного, которому Иисус отверз очи, они в ответ на вопрос слепорож­денного: или вы хотите сделаться Его учениками? (Ин. 9,27) — ответили: мы Моисеевы ученики (Ин. 9, 28). Этим демонстративным отделением Мои­сея от Иисуса они подчеркивали свою родовую исключительность (свое родовое происхождение, по существу то же дворянство), а слепорожденно­му они задают в точности такой же риторический вопрос, который не требует никакого ответа, пото­му что является лишь аргументом, подтверждаю­щим их приобщенность к избранному роду: во гре­хах ты весь родился и ты ли нас учишь? (Ин. 9,34). У младостарцев подход к молитве утилитар­но-практический, почти рыночный. Один из них задавал вслух такой вопрос: «Что же это Господь нам домик не дает, что мы, плохо молимся — ака­фисты ведь каждый день читаем?» Но это подход безнравственный, потому что корыстный: формула такой молитвы — «я тебе, ты мне». Такая мо­литва не может созидать личность, потому что личность возрастает только в нравственном ста­новлении. Такая молитва не может и доходить до Бога, потому что к Богу-Личности может обра­титься только личность, а безнравственностью личность умерщвляется.

Торгашеское отношение к религии свойствен­но языческому сознанию. Само язычество рожда­лось из прагматического отношения к религии. Такие отношения налаживались с богами, пото­му что с Богом они были невозможны. Но торго­вые договоры с богами превращались в договоры с демонами, потому что только с ними и возмож­ны в религии рыночные отношения.

Прагматический подход проницает все сферы деятельности младостарца — он добивается внеш­них успехов, всякий раз безнравственно оправды­вая свое торгашество извлеченной из компромисса пользой¹. (¹ Один младостарец искал через посредника контак­та с партией коммунистов для того, чтобы за деньги про­дать им голоса избирателей из православных. Поражает при этом, что он гласно постоянно ругал коммунистов, да и сам предмет продажи шокирует — это все равно, что торговать совестью. Кроме того, удивляет эта уверен­ность в своих возможностях манипулировать с паствой.) Но такие нравственные компромиссы не остаются без последствий — младостарец постепен­но убивает в себе человека.

 

Младостарчество и православная традиция

 

Младостарцы бывают весьма способными к внешним подвигам. Они могут неустанно и дли­тельно молиться и поститься¹, (¹ Русский подвижник священноинок Дорофей, кото­рого очень почитал святитель Игнатий Брянчанинов, писал по поводу молитвы:« Кто молится устами, а о душе небрежет и сердца не хранит, тот молится воздуху, а не Богу, и всуе трудится, потому что Бог внимает уму и усер­дию, а не многоречию» (Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 25-26).) совершать длитель­ные богослужения, заниматься строительством и реставрацией. Но все эти подвиги не приносят ни­какого духовного плода, потому в основе их ле­жит лицемерие, движимое тщеславием. «Тщесла­вие, ищущее не самой добродетели, а только по­хвалы за добродетель, заботится и трудится единственно о том, чтоб выставить пред взоры че­ловеческие личину добродетели», — раскрывает источник такой трудоспособности святитель Иг­натий Брянчанинов. Поэтому такой внешний под­виг не только бесплоден, но еще и духовно вре­ден. «Подвиг сверх силы, — говорит святитель Игнатий Брянчанинов, — по учению святых от­цов, очень вреден и приносит или смущение, или самомнение, или то и другое попеременно, что и служит доказательством, что в сверхсильном под­виге нет истины, но он есть ложное состояние души»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, еп. 78-е письмо // Богослов­ский вестник. Сергиев Посад, 1913. Октябрь. С. 226.) «Усиленный подвиг находящихся в пре­лести, — раскрывает тайну такого подвига святи­тель Игнатий, — обыкновенно стоит рядом с глу­боким развращением. Разврат служит оценкой того пламени, которым разожжены прельщен­ные»². (² Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 1.С. 244.) Такие подвиги только еще более развра­щают человека и возгревают, а не гасят в нем это адское пламя. Кроме возбуждения безумной гор­дыни, они ничего не дают, потому что «подвиж­ничество» сочетается с бесконечным двоемысли­ем, ложью и лицемерием. В одном из писем свя­титель Феофан Затворник так оценивает подобные подвиги: «Эгоизм образуется от вне­шних подвигов без внимания к помыслам...Кто делает одни внешние подвиги, а себе не внимает, тот попадает в эгоизм: положит сколько-нибудь поклонов, сидит и мечтает: так и все святые; то есть хоть в святцы пиши». Это внешнее делание создает у них иллюзию благочестивой жизни и заглушает укоры совести, которая по временам обличает нечестие их помыслов, ложность их на­мерений. Внешнее делание для них — уход от под­линного благочестия, которое требует внутренне­го изменения.

По поводу соотношения внутреннего и внеш­него делания святитель Феофан Затворник пи­шет: «Господь укоряет фарисеев не за внешние за­веденные у них порядки и правила поведения, а за пристрастие к ним, за то, что они остановились на одном внешнем почитании Бога, не заботясь о том, что на сердце. Без внешнего нельзя. Самое высокое внутреннее требует внешнего как выра­жения и как облачения своего. На деле оно и не бывает никогда одно, а всегда в союзе с внешним; только в ложных теориях отделяют их. Но опять же очевидно, что внешнее — ничто; цена его от присутствия в нем внутреннего, так что коль ско­ро этого нет, то хоть и не будь. Между тем мы пад­ки на внешность и видимость, в которых вообра­жается внутреннее и в которых оно принимает определенную форму до того, что, исполнив внешнее, мы остаемся покойны, не думая о том, бывает ли тут внутреннее или нет. А так как внут­реннее труднее, чем внешнее, то очень натураль­но застрять на последнем, не простираясь к пер­вому. Как же быть? Надо править собою и иметь в виду внутреннее, всегда к нему напрягаться сквозь внешнее и при внешнем считать делом только тогда, когда в нем внутреннее сочетается с внешним. Другого способа нет. Внимание к себе. Трезвение и бодрствование — это единственные рычаги для поднятия дебелого и падкого на доль­ное естества нашего. Замечательно, у кого есть внутреннее, тот никогда внешнего не оставляет, хотя цены особенной ему не придает»¹. (¹ Феофан Затворник, свят. Краткие мысли на каждый день года по церковному чтению из Слова Божия. Свято-Усиенский Псково-Печерский монастырь, 1991. С. 125.)

Слежение за помыслами требует напряженной внутренней работы: все подвижники утверждают, что очень трудно распознать помысел, приходящий от диавола, потому что он облечен всегда в благо­честивую форму. Но младостарцы пренебрегают такой умной работой, поэтому их действия импуль­сивны и ничем не мотивированы. Они действуют по какому-то наитию и сами порой удивляются, почему они поступили так, а не иначе. Это — при­знаки одержимости и прельщения.

Прельщенные постоянно запутываются в противоречиях собственной мысли. Они способ­ны поставить рядом два взаимоисключающих суждения, и это нисколько их не смущает — они даже не замечают этого. «Но говорить противо­речивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума»² (²  Цит. по: Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 147.), — говорит святитель Гри­горий Палама. Отсутствие критичности к самому себе делает прельщенного совершенно беззащит­ным перед ложью, а это приводит к смещению нравственных понятий, к талмудическому толко­ванию заповедей и заветов Евангелия.

Так, один из младостарцев однажды предложил директору строительного предприятия: «Вы може­те сделать доброе дело для Церкви и для своего собственного спасения, пожертвовав нам какие-нибудь строительные материалы. Это будет очень выгодно для вас и в другом отношении: мы офор­мим на бумаге три тонны металла, а заберем толь­ко две, — тонну вы можете взять себе». При этом у него не возникло даже тени сомнения в том, что речь идет о деле добром и спасительном, хотя на языке подлинных смыслов оно называется воров­ством и ложью, а на юридическом языке — преступ­ным сговором. По долгу пастыря он должен был бы остановить того, кто хочет совершить такой грех, за который в Писании обещана участь в озе­ре, горящем огнем и серою (Откр. 21, 8), но он сам совершает этот грех и подбивает на него человека, у которого еще не сформированы четкие нрав­ственные критерии. Причем делается это совер­шенно с диавольской уловкой — под видом добро­го дела. Так уже с порога у тех, кто приходит к та­кому «пастырю», формируются ложные понятия о нравственности и складывается система двойных стандартов: «нам для пользы Церкви можно делать то, чего другим делать не дозволено вообще».

Тот же «пастырь», попав в не очень приятную для него ситуацию (с вверенного ему подворья члены приходского совета докладывали архиерею, что восстановительные работы не проводятся), peшил урезонить «распоясавшихся» прихожан. На подворье он решил отправить комиссию для про­верки работ, якобы посланную от архиерея, но на самом деле из подставных лиц. Причем весь этот придуманный им спектакль он выдавал за доброе дело, очень нужное для Церкви, и хотя ему про­бовали возразить, он решительно настаивал на проведении такой операции. И это вполне объяс­нимо, потому что у младостарцев понятия «Цер­ковь», «мой храм», «я сам» в сознании отождеств­лены и то, что они делают на самом деле для себя, для своей собственной корысти, представляется им как нужное и необходимое дело для Церкви. Но такое нечестивое отождествление приводит и к нечестивой трактовке нравственных постулатов. Рождается новая мораль, типа «морально то, что выгодно революции». Подобная тенденция в ко­нечном итоге приводит к манифестации самости в абсолютной формулировке: «морально то, что выгодно мне».

Такие «пастыри» не знают простого нрав­ственного постулата, что благое дело должно де­латься только благими средствами. Тот, кто на­рушает этот нравственный постулат, становится преступником. Как совершается этот процесс па­дения, каким образом человек соглашается на пре­ступление, очень точно описал Достоевский. В за­писной книжке он раскрывает суть происходяще­го внутренним монологом Раскольникова: «Я ли не такой человек, чтобы позволить мерзавцу гу­бить беззащитную слабость. Я вступлюсь. Я хочу вступиться. А для этого власти хочу... Я власть беру, я силу добываю — деньги ли, могущество ль, не для худого. Я счастье несу...» Точно так же рас­суждает внутри себя и младостарец, поэтому он и называет это дело добрым. Он мнит себя благоде­телем человечества, помощником пастве в деле спасения, чуть ли не спасителем ее. Эта высокая самооценка, эта одержимость идеей собственного величия и открывает ему путь к нравственному компромиссу, который является началом пре­ступления, влекущего его к нравственной дегра­дации — к нечувствию греха вообще. «Заражен­ные "мнением" о достоинствах своих, — пишет святитель Игнатий, — способны и готовы на все козни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния»¹. (¹ Цит. по: Мистика Церкви и мистика западных исповедений. М., 1995. С. 35-36.)

Нравственная и умственная деградация — вот расплата за предательство Христа и нераскаянные грехи, что приводит к постепенной потере благо­дати. Эту потерю, которую на самом деле ничем нельзя возместить, они пытаются восполнить тем, что постоянно, как описывает этот процесс архи­мандрит Лазарь, «взвинчивают» себя разгорячением «чувств и помыслов, мечтаний и переживаний», или направляют себя на внешнюю деятель­ность, на земное устроение. Это логика любого падения, в котором человек вместе с благодатию теряет и ощущение приобщенности к Царствию Небесному, — тогда он особо заботится об устро­ении земного царствия, как бы компенсируя не­бесную потерю. Но это еще более отдаляет его от Бога, потому что земное устроение есть лишь са­мореализация, ведь в центре такого строительства младостарец всегда видит себя. Отсюда происте­кает и стремление к власти — никто не должен быть в этом центре, только он.

Беззаконная власть всегда стремится к абсо­лютному обладанию, но ничто так не развращает человека, как абсолютная власть. Она дает волю всем явным и скрытым страстям, ибо лучшее пи­тание для страсти — власть. Особо в такой свобо­де страстей развиваются гордость и захватничес­кие инстинкты. Гордость сначала порождает от­чуждение, а затем ненависть. Ненависть в свою очередь — агрессию и желание поработить друго­го, использовать его в своих целях. Такая страсть разрушительна по отношению к тому, на кого она направлена. Но еще более разрушительна она для того, кто проявляет такое властолюбие.

Власть — это своеобразный наркотик, которым удовлетворяется страсть, а властолюбие — своеоб­разный вампиризм, которым властолюбец произ­водит сбор дани почитания. Самое большое наказание для наркомана — это лишение его наркотика. По смерти навыкший удовлетворять свою страсть будет лишен этой возможности, а непреодоленная страсть будет вечно разрушать его. Внешнее раз­рушение, производимое младостарцем, есть лишь результат того разрушения, которое произошло внутри его. А внутри его произошла измена Хри­сту, потому что младостарец принимает те три дьявольских соблазна, которые отверг в пустыне Христос. Он соблазняется властью, «хлебом» (ма­териальной стороной жизни) и чудесами — все время ищет их для подтверждения своей избран­ности Богом и непогрешимости.

Порабощение другого возможно только в богооставленности; тот, кто чувствует в себе пребыва­ние Духа, не может использовать кого-то, для него другой — такой же храм Бога, как и он сам. Под­линным источником и движителем властолюбия является страх, но не страх Божий, а страх отчуж­дения и одиночества. Стремление к власти — это попытка преодолеть отчуждение, но противозакон­ным путем — путем самоутверждения. Поэтому властолюбие — это признак глубоко сокрытого комплекса неполноценности, выражение страшной порочности души, симптом тяжелой духовной бо­лезни. Распознается оно очень просто: властолю­бивому человеку важно только одно — чтобы лю­бое дело было выполнено точно так, как предла­гает он, без всякой инициативы и творчества. Ведь творчество в принципе не может быть подвергну­то тотальному контролю и потому кажется опас­ным для их власти. Поэтому властолюбец — прин­ципиальный противник творчества.

Властолюбие и в пасомых выращивает самый уродливый и отвратительный сервилизм — рабо­лепие и человекоугодничество под маской сми­рения, что, собственно, является лишь обратной стороной властолюбия. Святитель Игнатий Брянчанинов считал, что и властолюбие, и раболепие равно свидетельствуют о тщеславии. «Тщеславный сколь низок перед высшим себя, — писал он, — столь нагл, дерзок, бесчеловечен с низшими себя. Ты познаешь тщеславного по особенной способ­ности его к лести, к услужливости, ко лжи, ко все­му подлому и низкому»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, свят. О прелести. С. 108.) Деспотизм и рабство произрастают из одного корня, и то и другое — это бегство от ответственности и бремени свободы. Поэтому такие «пастыри» очень склонны к реп­родуцированию себе подобных. Тем, кто идет сле­дом, гораздо легче пойти на нравственный комп­ромисс. Дорога, проторенная и укатанная ложью, уже не вызывает таких затруднений, которые были у первопроходцев. Так возникает ложная традиция, которая на приходском уровне канони­зируется и получает статус якобы общецерковной. Так это «доморощенное» предание вовлекает в ложь все новых и новых последователей.

В таком ложном прочтении христианства почти все христианские понятия перетолковываются и наполняются новым смыслом, иногда прямо про­тивоположным изначальному. Поэтому младостарцы создают фактически новый церковный язык, так сказать, новую церковную субкультуру, лже­авторитеты и лжепредания, что формирует созна­ние паствы по языческому образцу, но это дает им возможность распространять и удерживать свою власть. И они почти всегда бессознательно этим пользуются, ибо чей язык, того и власть. Однако в истинной традиции стремление к власти всегда считалось нечестием, искушением, потому что оно несовместимо с братством. Властолюбие препят­ствует становлению личности и тем самым раз­рушает соборную жизнь Церкви. Подлинная же духовная власть понималась как огромная ответ­ственность и как служение пастве, как созидание Собора.

Слово «власть» в русском языке происходит от имени языческого бога Велеса. В языческой мифологии многих славянских народов это бог, который противобрствует верховному богу — Перуну. Кроме того, он является и властителем загробного, подземного мира. Даже в языческой мифологии этот бог имеет явные демонические черты. В христианском сознании это имя одно­значно связано с именем демона, обольщающего все народы, — с нечистой силой. Власть — это цель чисто политическая, поэтому стремление к влас­ти в религии — это политиканство в ней. Анти­христ и будет политиканом в религии. Его власть будет политической, а не духовной.

Подлинный старец всегда выражает тради­цию. Причем советы святых отцов и старцев об­ладают удивительным согласием. Обращение к ним за наставлением — это все равно что обраще­ние ко всей Церкви. Мнения же младостарцев никакого подтверждения в традиции не имеют. Но свои собственные мнения они выдают за учение Церкви¹, (¹ Афонский старец Паисий (Эзнепидис) говорит: « Церковь сегодня лихорадит, потому что нет Божествен­ного просвещения и каждый судит и рядит, как ему вздумается».) и многие им верят — убеждает пророчес­кий пафос и приказной тон. Тон, а не логика, по­тому что эти мнения носят чаще всего просто бре­довый характер. Так, например, один из таких «старцев» своему чаду, пришедшему у него просить благословения устроиться работать электриком, ответил: «Ты что, как же я могу тебя благословить, электричество — это ведь бесовская сила».

Другой такой «ревнитель-старец» (имеющий, кстати говоря, высшее светское, а также духов­ное образование) с ужасом в глазах выговаривал одному священнику, на колени которому забра­лась кошка: «Что ты делаешь?!! Зачем ты гладишь кошку? Разве ты не знаешь, что кошки оттягивают благодать? Ведь ты же священник!» Пришед­ший к сверхревностному пастырю собрат в духе церковного учения скромно ответил: «Я знаю лишь одно средство, "оттягивающее" благодать. Это грех. А кошка¹ (¹  В оккультной литературе кошки характеризуются как энергетические вампиры. «Никакие животные, -пишет, например, Елена Рерих, — не могут находиться в спальне. Все низшее привлекает низшее. Кошки вообще рассматриваются как сущности, определенно принадле­жащие к темным группировкам» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Минск, 1992. Т. 2. С. 72). Знакомился ли с этой литературой данный пастырь, или его знания — это мистический опыт, имеющий один и тот же источник?) — создание Божие». Ревностный пастырь, разоблаченный в своей лжи простым аргументом, не нашелся, что ответить своему собрату.

В другой раз тот же пастырь запретил молодой женщине (духовному чаду) давать ее больному сыну прописанные лекарства, содержащие желе­зо. Свой запрет он объяснил тем, что «железо — это металл сатаны». И ребенок, страдавший малокро­вием, чуть было не умер². (²  Заведующий миссионерским отделом Душепопечительского Центра во имя св. праведного Иоанна Крон­штадтского священник Даниил Сысоев поведал об одном случае, который чуть было не закончился трагической смертью младенца. «Когда в одной семье родилась девоч­ка, мать ее также находилась под духовным окормлением "старцев". Узнав о рождении ребенка, "старцы" вознего­довали и запретили его кормить через полтора месяца после рождения, что привело малышку к дистрофии пос­ледней степени. Даже в больнице, куда ребенка помести­ли силой, мать не подпускала к нему врачей, мотивируя это тем, что сначала должен приехать "старец" и дать бла­гословение на лечение. Лжестарец благословил Машу не кормить, чтобы та, "умерев, искупила грехи родителей". Когда ребенка выходили, "старцы" благословили кормить ее только постной пищей» (Искушения наших дней // Секты и ереси, паразитирующие на Православии. М., 2003. С. 150-151).) Но мать, к счастью, переборов страх стать «предателем», пошла за советом к другому священнику, обладавшему в достаточ­ной мере трезвостью и рассудительностью. Он ни­чего не стал говорить ей об этом священнике, — он задал ей всего лишь два вопроса: первый — «из чего сделаны вилка и ложка, которыми пользуется ее духовный отец за обедом» и второй — «каким копием он совершает проскомидию». Это полностью отрезвило смущенную и не знавшую, как ей в дан­ном случае поступить, женщину. Мать вернула к жизни своего умирающего ребенка¹. (¹ Митрополит Солнечногорский Сергий в интервью с корреспондентом журнала «Церковь и время» сказал по поводу младостарцев: «Будучи духовно младенцем, человек начинает считать себя старцем и губить души, давая людям советы не только в духовной, но зачастую и в практической жизни. Между тем вопросы, связанные с практической жизнью, часто вовсе не относятся к ком­петенции духовника. Только прозорливые старцы мог­ли советовать в таких случаях» (Церковь и время. 1999. № 2 (9). С. 26).)

Этот пример показывает, как православная традиция может незаметно перерождаться в сек­тантство, потому что только у сектантов можно встретить такое жестокое и равнодушное отноше­ние к жизни и здоровью людей. Но это противо­речит примеру Христа, который оживлял умер­ших и исцелял болящих.

Кстати говоря, этот ревностный пастырь очень много молится и кладет по ночам большое коли­чество поклонов. И здесь возникает вопрос, как такое благочестие и образование могут сочетать­ся с такими губительными и бредовыми предпи­саниями. Механизм этот уже давно описан у всех аскетов-подвижников. «Начало прелести — гор­дость, — пишет святитель Игнатий, — и плод ее -преизобильная гордость»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, свят. Сочинения. М., 1993. Т. 1.С. 238.) Отсюда нежелание и неумение отнестись к себе критически, с рассуж­дением, говоря святоотеческим языком, неумение следить за помыслами. При таком неумении все аскетические подвиги и молитва становятся бес­плодными, потому что они не направлены на нрав­ственное совершенствование. Нравственно такой «подвижник» не меняется, поэтому он не может устоять перед демоническими внушениями и по­падает в прелесть. Прелесть же рождает ересь и бред — она ведет в конечном итоге просто к пол­ной потере рассудка и одержимости духами злобы. Духи же злобы, овладев душой такого прельщенного «пастыря», пытаются использовать его положение и власть для того, чтобы через него погубить и души пасомых им. Отсюда маниакаль­ное стремление таких «пастырей» к известнос­ти, авторитетности, к власти — и к власти имен­но абсолютной.

Личностное начало в свободном единении не подавляется, а, наоборот, получает свое подлин­ное развитие, ибо личностное становление воз­можно только в собрании, где есть те, которые осуществили это личностное становление, — свя­тые. И поэтому именно в соборности можно та­кой опыт личностного становления приобрести. Стремление же получить абсолютную власть по­рождает религиозный тоталитаризм, которым попираются принципы христианской соборности.

Чтобы этот тоталитаризм действенно осуще­ствить, такой «пастырь» бессознательно создает замкнутую общину, по возможности прекращая связи с другими общинами и внешним миром¹. (¹ Возможен и другой вариант тоталитаризма, — его осуществит антихрист. Это не замкнутая община, а то­тальная власть над всем миром. Подсознательно любой младостарец стремится и к такому расширению власти, но так как в подобных масштабах он не может осуще­ствить свою власть, то вариант замкнутой общины — это типичное воплощение приходского тоталитаризма.) В таком замкнутом обществе жизнь примитивизируется — она строится по образцу первобытно­общинного строя, где думает и решает за всех вождь. Он воплощает собою социум — он являет­ся законодателем и учредителем обычаев, ритуа­лов и запретов. Только он здесь обладает свобо­дой действий и решений, свобода всех остальных подавляется, но тем самым они лишаются возмож­ности приобрести свою человечность, которая и заключается в свободном определении к добру.

«Свобода решения, — говорит преподобный Иоанн Дамаскин, — соединена с разумом». Одна­ко под руководством младостарцев совершенно подавляется любая интеллектуальная деятель­ность. Для этого существует система инструкций, жестких предписаний (как это было у фарисеев) и табу (как в примитивных магических религи­ях). Кто не способен подавить в себе интеллект и подменить его директивами вождя, вынужден бывает покинуть такое общество. Этим объясня­ется постоянное обновление членов этого обще­ства, — чтобы сохраниться, оно вынуждено вос­полняться за счет тех, кто приходит. Они еще не посвящены в жизнь этого общества, их религиоз­ный энтузиазм имеет пока еще не исчерпанный, большой потенциал.

В подобной замкнутости бессознательно фор­мируется и новая экклезиология: понятие Цер­ковь сужается до понятия храм — младостарцы не чувствуют кафоличности Церкви, единства ее в престоле, на котором совершается Бескровная Жертва. Конечно, умом это они усвоили, но серд­це их ревнует только о собственном храме. Поэто­му они не благословляют паломнические поездки своих прихожан, не одобряют даже их желания иногда помолиться в другом храме. «Зачем? — спрашивают они. — Чего вам здесь не хватает?» Храм они отождествляют с собой, поэтому оттор­жение от храма даже на короткое время воспри­нимается ими как отторжение от себя.

Самоотождествление младостарца с ложной «доморощенной» традицией делает его яростным защитником этой традиции и всех предрассудков, связанных с ней. Он уверен, что защищает истину, хотя на самом деле такая защита есть, по существу, самозащита, точнее даже, защита своей самости. Но это же делает эту защиту борьбой против личнос­ти. Личность в таком обществе не развивается, ведь личностью человек становится только в ува­жении и любви к другой личности. Поэтому мла­достарцы не понимают значение личностного становления в деле спасения.

Спасается только личность. Спасается в собо­ре, в соборе личностей. Диавол против становле­ния личности, которое возможно только в свобо­де. Лишая человека свободы, диавол лишает его и спасения.

Животные не могут относиться друг к другу как к личностям, потому что основа личности есть дух, а животные, по учению святых отцов, не имеют духа. Поэтому, когда в человеке подавляется лич­ность, это приводит его, по выражению святых от­цов, «в состояние неразумных животных». Младо­старец, подавляя в человеке свободу, обнажает в нем его животные черты. Поэтому на младостар-ческом приходе наблюдается деградация людей.

Кардинальный богословский вопрос — это вопрос соотношения личности и природы. Где эти понятия четко не различаются, там происходит отступление от христианства. Там, где человека не воспринимают как личность, к нему начинают относиться как к природе — материалу, который можно использовать для каких-то целей. В таком отношении к человеку не важно кто (какая лич­ность: Иван, Петр или Павел) делает дело, а важ­но что (какая природа: некое существо с руками, ногами, головой) делает, а точнее, выполняет эту работу. В таком отношении к человеку важна не его личность, а исполнительная функция. Но та­кую функцию гораздо лучше может исполнять робот (некий голем), ведь он подчинен воле свое­го хозяина. На место такой человеческой функ­ции всегда можно поставить безымянную челове­ческую природу с ногами, руками, головой. Как материал, как природу человека всегда можно за­менить, но как личность человек незаменим — он уникален и есть особое творение Божие. Бог спа­сает личность, а не безличный материал.

Отношение к человеку как к средству дости­жения цели находится в вопиющем противоречии с любовью к нему, потому что это разрушает лю­бовь, губит ее. Где есть такое функциональное использование человека, где человек рассматри­вается только с точки зрения полезности его для общества, там нет места любви. Использование человека безнравственно, а безнравственность всегда является преступлением против любви. Она есть, прежде всего, антиличностность, поэто­му весь нравственный закон сводится только к заповедям любви. На младостарческом же прихо­де все законы личностной жизни попираются.

Сам младостарец может обладать яркой инди­видуальностью — сильным характером, неким подобием харизматичности, но его личностное развитие находится, как правило, на очень низ­ком уровне, потому что личностное развитие пред­полагает очень высокий уровень нравственности. Младостарец же всегда совершает нравственный компромисс, а иногда и настоящее предательство. И это есть расплата за преступное пренебреже­ние к личности. Такой человек не является лич­ностью еще и потому, что его сильная воля (свобо­да) направлена к достижению корыстных целей — к господству. Но господство ничего общего не имеет со свободой, подлинная свобода — это ас­кетическое ограничение своего господства. Сво­бода младостарца реализуется в отрицательном смысле — он не освобождается от греха, а, наобо­рот, порабощается грехом. Так что здесь можно говорить только о проявлении индивидуализма, который кардинально отличается от личностнос-ти и может даже вступить с ней в борьбу. Поэто­му сознание младостарца постоянно находится в некоем болезненном состоянии раздвоения, внут­реннего раскола. И это всегда грозит действитель­ным распадом сознания, его деградацией, — пол­ной потерей рассудка.

Подобная деградация наблюдается и в по­слушниках такого пастыря. Они всё безмолвнее принимают любую жестокость, любой абсурд, — даже материнская любовь отступает под воздей­ствием страшной силы внушения.

 

Православная догматика и младостарчество

 

Христианство — это не мифологическая, а ис­торическая религия. Само Евангелие рассказы­вает не о каких-то мифологических и символичес­ких событиях, а о событиях, имевших место в ис­тории. Апостолы поведали миру о том, что реально было, о том, чему они были свидетелями. Языч­ники всегда пытались сделать христианство од­ной из мифологических религий, для этого Еван­гелие пытались толковать чисто символически. Младостарцы почти всегда мифологизируют историю. Для них история — это идеология, обра­щенная в прошлое. Это дает им возможность и из христианства сделать идеологию, придать ему политический импульс. Отношение к истории — один из самых характерных тестов на подлинное понимание христианства, на соответствие право­славной традиции. Но младостарцы и из истории пытаются сделать инструмент управления, инст­румент порабощения.

В этом смысле вся история падшего челове­чества есть история младостарческого отношения к человеку. Историю можно представить в виде бесконечной смены формаций, воплощающих идеологию подавления личности. Сам факт нали­чия таких идеологий и бесконечная их смена и об­новление заставляют о многом задуматься. Все идеологии строятся на философском или религи­озном пантеизме. Даже атеизм, по существу, яв­ляется пантеизмом, потому что материи припи­сываются свойства Божества — и тем самым она фактически обожествляется. В пантеизме нет ме­ста личности¹. (¹ Здесь уместно вспомнить о фундаментальной науке, объяснившей мир исходя из материализма, который яв­ляется, по существу, тем же пантеизмом, потому что мате­рии приписывается то, что принадлежит только Богу. Интересно, что и в оккультизме пантеизм является ба­зовым учением. Елена Рерих поучает: «Нет Божества вне Вселенной» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2. С. 266). В другом месте она жалуется: «...среди догм наи­более поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам» (Там же. С. 279). На пантеизме строится и масонское уче­ние. В самом масонстве есть разделение на тех, кто испо­ведует личное начало в Боге, и на тех, кто не исповедует этого. Те же масоны, которые исповедуют личное нача­ло в Боге, считаются плохими масонами, практически не масонами.) Бог мыслится безличностным началом, фактически тождественным с тварным ми­ром. Религиозная цель жизни человека представ­ляется как слияние с этим безличностным началом. Все ереси так или иначе направлены против личностного становления человека, которое воз­можно только во Христе. Ересь — это всегда вос­стание против Христа, замутнение Его образа, неприятие Его как Спасителя человека и мира. Ересь есть описание антихриста под видом Хрис­та, твари под видом Творца¹. (¹ См. статью: Соколов В., диак.   Тварный мессия // Пределы века. 2000. № 7.) Но почти все ереси содержат пантеистические тезисы: ереси есть ре­зультат смешения таких кардинальных христиан­ских понятий, как личность и природа. Этим сме­шением всегда подавляется или неверно тракту­ется свобода человека. Поэтому ереси можно без натяжки отнести к разряду религиозных идеоло­гий, запрещающих тему свободы или развиваю­щих ее в стиле идеологов коммунизма: «свобода есть осознанная необходимость».

В этом смысле интересно взглянуть на младостарчество как на определенный род религиозной идеологии, отрицающей свободу. Младостарцы проявляют равнодушие или идеологическое от­талкивание от темы свободы. Они по большей части склонны трактовать тему свободы по-монофелитски. По учению святых отцов, свобода — это неотъемлемое качество человека, дарованное ему Богом. Человека, по выражению одного рус­ского философа, без свободы не существует, как не существует треугольника без углов. В монофелитской же антропологии свободе человека не находится места — раз нет человеческой воли, то не может быть и свободы. Монофелитская уста­новка дает младостарцу возможность в своем со­знании совершить подмену: на место воли Твор­ца (а места человеческой воли в таком сознании нет) бессознательно поставить свою волю. А это в свою очередь дает ему возможность поместить себя в центр внимания и навязать почитание сво­ей собственной персоны вместо почитания Бога. Монофелитская антропология объясняет и от­ношение младостарца к свободе. Воля человека, как существа греховного, неисправимо испорченного, должна исчезнуть — она мешает ему спасаться. Поэтому только слепое послушание духовнику как «выразителю воли Божией» будет спасительным для человека. Свобода же, по представлениям младостарцев, есть лишь выражение греховной воли человека. Здесь они буквально повторяют то, чему когда-то учил известный защитник монофелитства патриарх Антиохийский Анастасий, который настаивал на том, что до грехопадения Адам не имел человеческой воли, что воля человека как таковая появилась только вследствие грехопаде­ния. Следуя этой логике, восстанавливать чело­века в его достоинстве надо изъятием у него его воли. Поэтому спасающийся человек должен быть роботом, которым можно легко управлять. Спа­сение, по этой логике, есть только манипуляция с человеком. Но человек, к великому сожалению младостарцев, не хочет стать таким роботом, и по­тому он не может и спасаться. С такой противоза­конно возникшей волей, если не захочет от нее из­бавиться, он вообще недостоин спасения.

На самом деле мотивы такой «заботы» о чело­веке у младостарца совершенно иные. Воля подо­печного мешает ему не спасать его манипулиро­ванием, а просто манипулировать им. Она явля­ется существенным препятствием для того, чтобы подчинить человека своей греховной воле. Мани­пулирование сознанием возможно только с несовершившимися личностями, точнее говоря, мани­пулирование возможно настолько, насколько не реализованы в человеке личностные качества. По­этому лучшая защита от манипулирования — это личностное становление, иначе говоря, духовное взросление.

В «доморощенном» богословии младостарцев силен также монофизитский мотив. Человек как таковой в их сознании настолько унижен, что спа­сения недостоин¹, (¹ Характерный разговор в связи с этим состоялся со священником, который никак не хотел благословлять уча­стие прихожан в распространении среди мирских учите­лей изданий против растления детей. «Так ведь речь идет о спасении обманутых людей, наших детей», — пыталась убедить его одна из прихожанок.« А достойны ли они спа­сения, если Бога знать не хотят?!» — таким «железным» аргументом молодой еще священник вынес «приговор» тысячам людей. Сомнений в том, имеет ли он право ре­шать за Бога, у него не возникло.) и настолько испорчен, что пере­воспитать и изменить его невозможно, — он дол­жен быть истреблен (это еще одна причина, по которой многие младостарцы поддерживают апо­калиптические настроения).

Именно поэтому младостарцы так равнодуш­ны к духовному просвещению — в нем они не видят никакой пользы для человека с такой испор­ченной природой. Здесь скрываются следующие мотивы. Во-первых, ввиду двусмысленного своего положения в просвещении они нутром чуют для себя огромную опасность; во-вторых, они просто не умеют этим заниматься, так как просвещение других требует немалого духовного усердия и се­рьезной работы над собственным просвещением. Но при поверхностном, внешнем и чувственном отношении к христианству такая углубленная работа становится для них практически невоз­можной. Поэтому-то они и неспособны к духов­ному просвещению, но это же делает их очень спо­собными к духовному порабощению.

Они не благословляют своих чад получать об­разование. Тех же, кто до встречи с ними уже ус­пел поступить в какое-нибудь учебное заведение, они вынуждают прекратить обучение. Один игу­мен даже детей не благословлял отдавать в школу, потому что, пояснял он, там одни колдуны. Тако­го не было никогда, — настоящие духовные отцы всегда призывали учиться, получать серьезные профессиональные знания. На Руси даже монас­тыри были всегда центрами культуры и просвеще­ния, «святыми зародышами неродившихся универ­ситетов» (выражение И. Киреевского). И здесь младостарцы создают новую традицию, которая действует разрушительно и на Церковь, и на об­щество. Они обрекают молодых христиан на изо­ляцию, на неквалифицированный труд. Необра­зованные христиане имеют слишком малое влия­ние на общественную жизнь, да и в церковной жизни не смогут участвовать полноценно. Так может произойти исход христиан из истории, как это получилось уже однажды со старообрядцами.

Христианство всегда движимо созидательной целью — стяжанием Духа. Отсюда огромное вли­яние христианства на культуру. Созидательный дух христианства придал культуре новый смысл и дал новый импульс для ее развития. Апокалиптика в христианстве рождается не из желания раз­рушить нечестие, а из невозможности осуще­ствить созидание на земле, где власть тьмы. Ког­да это созидание здесь станет невозможным, тогда и наступит конец света. Но о том, когда наступит такой момент, ведает только Бог. Поэтому хрис­тиане готовятся к концу света созидательно. Апокалиптические настроения рождаются тогда, ког­да теряется умение жить по-христиански. Младо­старцы склонны к тому, чтобы оставлять дело христианского созидания и все свои усилия на­правлять на приближение конца или его отдале­ние, но тем самым они вторгаются в пути Промыс­ла Божия и фактически выступают против Него. Монофелитский подход рождается из нрав­ственного надлома — гордыни, потому что, отка­зывая другим в спасении и духовном перерожде­нии, младостарцы отнюдь не отказывают в этом себе. Нравственный надлом выражается и в том, что такая позиция рождает ненависть к человеку. Эта сублимированная ненависть проявляется как властолюбие. Авторитаризм и есть действенное проявление человеконенавистничества. У младостарца он рождается из ложного образа добра, — он уверен, что насилием можно спасти человека, поэтому он жертвенно служит этой идее. Такая «забота» о спасении есть, по его мнению, реальное проявление любви. Но его любовь всегда на­правлена не на конкретного человека, а на некое абстрактное и далекое человечество. Ближние же всегда мешают ему любить дальних — они всегда невежды в законе, народ никудышный — прокля­тый (см.: Ин. 7,49). Поэтому ближний в этой ситу­ации встречается с ненавистью и властолюбием. Властолюбие же есть не что иное, как духовный терроризм, — насилие над человеческой личнос­тью, бесконечное расширение своего «я» — свое­волие, а результативно это горделивый вызов Богу и человеку, потому что младостарец претендует на то, что он лучше Бога знает, как спасти человече­ство, ведь он спасает его наказанием и насилием. В религиозном мировоззрении младостарцев очень силен манихейский мотив. Мир в их созна­нии поделен на две половины — светлую и тем­ную. Причем сатане приписывается такая творчес­кая сила и такое могущество, что он становится способным отнять у человека свободу и построить свой злой мир. Вообще младостарцы больше инте­ресуются антихристом, чем Христом, — их созна­ние в гораздо большей степени антихристоцентрично, чем христоцентрично. Такое отношение к злому духу является фактически новым мессали-анством¹ (¹ Мессалиане — еретики IV века (иное название евхи-ты). Вся духовная жизнь у них сводилась к борьбе со злым духом.) внутри христианства.

Принято считать, что младостарцы — ревни­тели традиции. Напротив, они, скорее, обновлен­цы, протестанты внутри Православия или даже язычники. Диакон Андрей Кураев в своей книге «Ответы молодым» цитирует одну книгу про «старца», изданную в православном монастыре. «Одному из моих друзей, никак не хотевшему рас­ставаться с привычными страстями, — рассказы­вает автор книги, — старец сказал, что ему не уда­ется в этой жизни отмолить свои грехи, но по ми­лости Божией ему предстоит родиться бычком. Бычок в смирении проживает год-два, жуя то, что дают, и идя туда, куда ведут, пока не зарежут и тем самым не освободят к лучшей жизни. При­ятель рано умер... Вообще, блаженный утверждал, что почти вся домашняя скотина, за исключени­ем собак, — люди. Лошадью отрабатывает грехи тот, кто мало трудился, коровы тоже люди, а вол­ком становится тот, кто мучил людей»¹. (¹ Кураев Андрей, диак. Ответы молодым. М., 2004. С. 127.)

Появление такого духовного феномена, как младостарчество, обычно связывают с восточным влиянием, но младостарчество в не меньшей мере формировалось под влиянием Запада. Младостар­чество несет опасность гуманизировать христиан­ство, заменить в нем Богочеловека человеком.

Младостарец — это дитя, которое всегда впи­тывает быстрее дурные влияния, чем хорошие. Поэтому младостарчество есть сугубое собрание дурных духовных влияний и нестроений. Оно есть причудливое слияние восточного деспотизма с западным активизмом. Призвание России в том, чтобы осуществить связь между Востоком и За­падом, антихрист будет также стремиться произ­вести это соединение, но с отрицательным знаком. И вот такой причудливый духовно-практический синтез, по-видимому, и осуществит антихрист¹. (¹ Диакон Андрей Кураев в своей книге «О нашем по­ражении. Христианство на пределе истории» (М., 2003), рассуждая на тему Апокалипсиса и ссылаясь на мнение прот. Сергия Булгакова, пишет о том, как антихрист су­меет сочетать в себе эти два начала: «Глава 13 Апокалип­сиса говорит о двух "зверях": один выходит из моря, дру­гой из земли (см.: Откр. 13, 1-18). Протоиерей Сергий Булгаков полагает, что первый выходит из Римской им­перии (Средиземноморье), а второй — из Азии. Совме­щая эти два символа вместе, можно сказать, что анти­христ обладает и западным, римским умением админис­тративного контроля и организации общества, и знанием восточного оккультизма» (с. 109).)

 

 

* * *

 

Еще один тип младостарца требует отдельного упоминания, потому что в этом типе многие харак­терные черты младостарчества настолько замаски­рованы, что обнаружить их духовно невооружен­ным взглядом невозможно. Это не типичные представители современного младостарчества, -они, скорее, представители, если так можно вы­разиться, «традиционного» младостарчества. Во всяком случае, они лишены многих маргинальных качеств, которые свойственны современным младостарцам. У таких младостарцев не встретишь невежества — они, как правило, знатоки Священ­ного Писания и Предания. У них нет и апокалип­тического радикализма. Среди них редко можно встретить и неофита — это почти всегда, давно воцерковленные люди. Они любят богословствовать, не чуждаются и философского знания (од­нако интерес к философии и к богословию у них чисто начетнический). Они не производят впечат­ления духовно незрелых людей — наоборот, ка­жется порой, что они являют некий образец зре­лости (хотя по сути они все же остаются детьми). Их младостарчество выражается в умении тонко манипулировать сознанием пасомого, умением ненавязчиво склонять его к исполнению их воли. Свое властолюбие они умело скрывают под попечительностью. Однако всегда они хоть и ненавяз­чиво, создают культ поклонения самим себе. Они не столь многочисленны, но особенно опасны в смысле влияния на церковную жизнь потому, что этот тип представлен по большей части весьма ав­торитетными и почтенными священниками, а так­же потому, что действуют они наиболее скрытно.

 

Чем опасно младостарчество для Церкви?

 

(Духовно-мистический смысл этого явления)

Младостарцы, оставаясь по всем внешним признакам православными, на самом деле куль­тивируют совершенно иной, не православный ду­ховный опыт. Чтобы сохранить этот опыт, они бессознательно стремятся изолироваться. Но это невольно порождает психологию избранничества. Поэтому они постепенно формируют такую рели­гиозную среду, в которой легко находят почву идеи раскола — отделения праведных и избран­ных от неправедных. Идеи всех предыдущих рас­колов вызревали именно в такой среде. Так что современные младостарцы — это потенциальные расколоучители, и в этом плане они представля­ют для Церкви серьезную опасность.

Вся деятельность диавола направлена на то, чтобы лишить человека возможности спастись. Антихрист — это тот, кто захочет похитить любовь христиан ко Христу. Преподобный Ефрем Сирин показывает, каким образом антихрист произведет обман внутри Церкви: «Он явится и взойдет в храм Божий, чтобы сесть внутри и именно в Цер­кви Божией. Он не отклоняет в другое какое-либо общество из еретических сект, чтобы не узнали его, но с презрением отвергает ложные культы, чтобы можно было пленить Церковь. Он покажет, что есть Бог истинный, посредством той вражды, которую будет вести против еретических сект. Так как он не будет склонять к какой-либо ереси, то благодаря своей (притворной) любви к чадам Церкви заставит их думать, что любит их... Он так искусно будет притворяться, что пленит народ и будет управлять Церковью под личиной истины»¹. (¹ Ефрем Сирин, преп. Толкование на второе послание к Фессалоникийцам // Творения: В 8 т. Свято-Троиц­кая Сергиева Лавра, 1900. Т. 7. С. 246.) Первый признак антихристианства — это оттор­жение от Христа, поставление на Его место кого-нибудь другого. Поэтому младостарец, подражая не Христу, а антихристу, становится, по существу, малым антихристом, причем он сам об этом даже и не подозревает — об этом вообще редко кто-либо догадывается.

Младостарец думает, что он творит добро. Но «добро, сделанное не должным образом, не есть добро», предупреждает нас преподобный Симеон Новый Богослов. Поэтому младостарец, думая, что он жертвенно служит добру, на самом деле осуществляет жертвенное служение злу. Такое бессознательное служение злу гораздо хуже созна­тельного, потому что тот, кто служит злу созна­тельно, не может ему служить также жертвенно, как тот, кто думает, что он служит добру. Здесь зло похищает ту жертвенную энергию, которая предназначена добру, и потому получает и особое действие, и особую силу. Для диавола это самая выгодная ситуация, это его мечта, потому что здесь измена Христу происходит незаметно и изнутри. Именно о таких пастырях Христос, об­ращаясь к Петру и имея в виду его измену, гово­рит: се, сатана просил, чтобы сеять вас как пше­ницу (Лк. 22, 31). Примечательно для разбирае­мой нами ситуации, в каком контексте произносит эти слова Господь. Перед этим был спор между учениками, кто из них должен почитаться боль­шим (Лк. 22,24). Христос же на это ответил точно определяя и сравнивая характерные черты лжепастыря и подлинного пастыря: цари господству­ют над народами, и владеющие ими благодетеля­ми называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как слу­жащий (Лк. 22, 25-26). Сатана желает, чтобы та­ких господствующих над стадом и порабощающих его «пастырей» было как можно больше, потому что они бессознательно служат злу, т. е. ему.

Господствуя над паствой, используя ее в своих целях и лишая ее свободы, младостарец жертвует не собой, а теми, кто находится у него в послуша­нии. Любое использование человека в качестве средства есть принесение его в жертву. Но такая жертва по смыслу напоминает языческую жертву, ибо язычники приносили в жертву другого чело­века ради достижения каких-нибудь благ. Сам жер­твенный акт был свидетельством власти над тем, кого приносили в жертву. Причем власти абсолютной, принадлежащей только Богу, поэтому тот, кто приносил такую жертву, приносил ее как Бог¹. (¹ Один из младостарцев в беседе со своими чадами серь­езно заявил: «Мне дана абсолютная власть». И это, конеч­но, есть самооткровение того духа, которым движим лю­бой младостарец, ибо такой власти не дано в мире никому, даже сам Бог ограничивает Себя во власти над человеком, даруя ему свободу. На такую власть претендует сатана, но и он не может такую власть восхитить, т. к. никто не может отнять у человека богоданную свободу. По этому поводу в Определении Священного Синода от 28 декабря 1998 года сказано: «Некоторые священнослужители, получившие от Бога в Таинстве Священства право на духовное руко­водство паствой, считают, что таковое право означает без­раздельную власть над душами людей. Не памятуя о том, что отношения между духовником и духовными чадами должны строиться на основе взаимного уважения и до­верия, таковые пастыри переносят сугубо монашеское по­нятие беспрекословного подчинения послушника стар­цу на взаимоотношения между мирянином и его духов­ным отцом, вторгаются во внутренние вопросы личной и семейной жизни прихожан, подчиняют себе пасомых, забывая о богоданной свободе, к которой призваны все христиане (см.: Гал. 5, 13)».) Он, ничего не меняя в себе, как бы становился Богом. Это было мистическим повторением того перво­начального соблазна, с которого началось падение человечества (Быт. 3, 5). Принесение в жертву другого — это действенное осуществление влас­толюбия. Поэтому властолюбие в мистическом своем существе есть демонолатрия и одержимость злыми духами. Разрушенные семьи, насильствен­ные браки, израненные дети свидетельствуют о характере подобной жертвы.

Идея языческой жертвы состоит в том, что общественная жизнь выше, чем личностная, моя жизнь выше, чем жизнь другого. Это нарушение самого главного христианского принципа, по ко­торому все личности равны перед Богом и лич­ность выше общества, потому что она, а не обще­ство является источником нравственности. По­этому такая жертва приводит к нравственной деградации — к разрушению личности.

Деятельность падшего человека без нравствен­ного обновления не может быть созидательной, потому что после грехопадения человек стал под­вержен внушению злых духов. Они, получив че­рез грех власть над его душой, стали постепенно внушать ему стремление к самоуничтожению. Этим объясняется, что одержимый бесами человек часто заканчивает жизнь самоубийством. В этом смысле историю падшего человечества можно представить как последовательное, но неосознанное осуществление этого стремления. Из Писания мы знаем, что безбожная магическая цивилизация, не­смотря на свою активную цивилизаторскую дея­тельность по благоустроению земли, кончает все-таки мировой катастрофой — потопом. Если бы не христианство, которое объявило беспощадную войну греху и злым духам, мы бы уже давно пережили подобную катастрофу снова. Христианство удерживает разрушение мира. Но катастрофа не­избежно произойдет, потому что в земном плане злым силам попущено победить. Победа злых сил выразится в разделении и разрушении, потому что царство диавола есть царство, разделившееся само в себе (Мф. 12,25). Младостарец, как внушаемый от злого духа, осуществляет это демоническое устремление к разрушению, разделению и смер­ти. Он, активно реализуя идеи лжедуховности, ак­туализирует небытие. Он невольный адепт и агент демонической религии (конечно же, не сознаю­щий этого), осуществляющий миссию внутри Церкви. Он миссионер диавола. Это очень страш­ные слова — их нелегко вымолвить, но, к велико­му сожалению, это правда, ибо такова логика раз­вития болезни, логика падения. Поэтому недаром святитель Игнатий называл младостарца слугой диавола, его орудием, — святитель понимал это. Итог этой болезни ужасный и трагический. Пате­рики полны историями с обольщенными подвиж­никами, которые становились невольными служи­телями сатаны, а затем его жертвами.

В отношении к подлинным ценностям суще­ство младостарчества заключается в том, что мла­достарец совершает бегство от крестоношения и личной ответственности. Он, вместо того чтобы совершить свою крестную жертву, приносит в жер­тву других. Он сам бежит от этого и не дает другим совершить такую жертву. Спасение же совершает­ся только через свободное, личностное приятие креста.

Почитание вождя как Бога есть общее свойство почти всех языческих культов. Наиболее ярко та­кое почитание можно увидеть на примере культа римских императоров. Собственно, и культ лично­сти вождя у коммунистов и фашистов есть мис­тическое проявление того же феномена. Вообще в языческой мифологии можно подметить очень важ­ную для контекста данной статьи закономерность. Там всегда Бог — Творец, Создатель всего сущего бывает низвержен богами пониже рангом, которые, однако, оказываются в очень близких отношениях с людьми. По мнению язычников, с такими богами проще договориться. Эта узурпация первоверховной власти делает этих богов полновластными вер­шителями судеб человечества.

Они неосознанно развивают у паствы пристра­стие к себе. Пристрастие пускает глубокие корни в душе пасомого и создает очень сильную бессоз­нательную привязанность к пастырю. Эта страс­тная привязанность и формирует у паствы зано­во языческий инстинкт идолопоклонства, а это в свою очередь духовно и психологически под­готавливает паству к приходу антихриста. Ког­да он придет, они опознают его как своего, по­тому что заранее будут приучены к идолопок­лонству.

Святитель Игнатий Брянчанинов пишет о том, что к принятию антихриста диавол готовит людей заранее и постепенно. «Постепенно при­готовились человеки и стяжали душевное настро­ение, способное к богоубийству: постепенно они приготовляются, стяжавают настроение и харак­тер, способные к принятию антихриста»¹. (' Игнатий Брянчанинов, свят. М., 1998. Т. 5. С. 308.) Кон­стантин Гордеев в статье, посвященной проблеме глобализации, «Миф XXI века» очень точно опи­сывает, как подготавливается приход антихриста. В частности, он пишет: «Апостасия хотя и явля­ется процессом общего отступления от Бога, Им попущенного и Им ограниченного в сроках, на­ступление которых не ведомо никому, кроме Него Самого, однако реализуется-то это в совершенно конкретных людях, следующих своим вполне прагматическим, корыстным интересам — и преж­де всего желанию обладать богатством и властью "елико возможно боле". В том их и падение»². (² Православная беседа. 2001. № 3.) Хри­стос сказал иудеям об антихристе: если иной при­дет во имя свое, его примете (Ин. 5, 43). Младостарец собирает паству во имя свое — он постав­ляет себя на место Христа и он следует своим очень конкретным корыстным интересам.

Такая параллель может показаться странной. Мы привыкли антихриста представлять в виде апокалиптического чудовища — зверя с рогами.

Однако святые отцы рисовали его портрет совсем иными красками. Ефрем Сирин, например, писал о нем: «Придет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся идо­лов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, по­стоянный, ко всем ласковый»¹. (¹ Ефрем Сирин, преп. Творения: В 8 т. Сергиев Посад, 1908. Т. 2. С. 255.) Это как будто пор­трет, написанный с натуры, но только натурой здесь является младостарец. Разумеется, по это­му портрету и будет идти опознание — антихрис­та примут за Христа, сличая его облик-с привыч­ным духовным обликом пастырей. Поэтому рабо­та таких «пастырей» очень разрушительна для Церкви, ибо она затрагивает самый главный воп­рос — вопрос спасения.

Они созидают свое собрание, свою экклезию. И тот, кто входит в эту экклезию, вынужден быва­ет выйти из экклезии Христовой. Однако процесс этой измены таинственный — он совершается внут­ренне, — и здесь нельзя делать каких-либо выво­дов по внешним признакам. Здесь можно лишь указать на закономерность: чем больше чадо дове­ряет младостарцу, тем больше оно входит в его эк­клезию и тем больше оно выходит из экклезии Христа. «Воцерковление» в экклезию младостарца происходит через принятие лжи и лицемерия, но это нравственное предательство по отношению ко Христу совершается жертвой личностного на­чала — жертвой своего спасения.

В Тело Христово мы входим только личностно. Там, где нет личностного вхождения, там нет и собрания, которое мы можем назвать Церковью; такое собрание — это коллектив, общество, — со­циум. Младостарец, подавляя личностное начало в пасомых, калечит Тело Христово — отсекает от него наиболее слабые его члены. Поэтому на ду­ховном языке таких пастырей нужно назвать хищ­никами, «волками в овечьей шкуре», которые рас­хищают и пожирают овец стада Христова. Это про них сказано: таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана прини­мает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их (2 Кор. 11, 13-15). Ничего не меняя внешне, такие «пасты­ри» незаметно превращают христианство в язы­чество, почитание Христа в почитание антихри­ста, а сами становятся, как определяет это святи­тель Игнатий Брянчанинов, слугами диавола. Но они же, однако, и сами становятся первыми жерт­вами сатаны. Как расхитители, они должны встре­тить отпор. Как жертвы, они должны получить милосердную помощь, сострадание и любовь, по­тому что вредят они больше всего себе.

 

Как бороться с этим пагубным явлением?

 

Осознав всю опасность для Церкви разруши­тельной деятельности младостарцев, необходимо теперь ответить на последний вопрос; как же с этим явлением бороться. Ответ логически выте­кает из самой постановки проблемы.

1. Мирянам можно посоветовать избавиться от ложного отношения к пастырю как к старцу, тем самым избавиться от идолопоклонства. Вот что говорит об этом святитель Игнатий; «Охранитесь от пристрастия к наставнику. Многие не остереглись и впали вместе с наставниками свои­ми в сеть диаволу. Совет и послушание чисты и угоды Богу только до тех пор, пока они не осквер­нены пристрастием. Пристрастие делает любимо­го человека кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом отвращается Бог. И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела»¹. (¹ Цит. по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанинова, избранные из его тво­рений / Сост. свящ. Сергей Молотков. СПб., 2002. С. 29.) Тем же, кто уже попал в сети такого коварного обольстите­ля, святитель Игнатий, ссылаясь на мнение свя­тых отцов, советовал немедленно уйти от такого наставника. Он писал: «Святые отцы завещевают избирать наставника непрелестного (выделено мною. — свящ. В. С)... Они предостерегают от учи­телей неискусных, чтобы не заразиться их лжеучением». «Преподобный Пимен Великий пове­лел немедленно разлучаться со старцем, совме­стное жительство с которым оказывается душевредным (выделено мною. — свящ. В. С), очевид­но по нарушению этим старцем нравственного предания Церкви»¹. (¹ Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 34.) Если же по каким-либо при­чинам такой уход невозможен, то здесь надо ру­ководствоваться евангельским заветом: все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и де­лайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают (Мф. 23, 3). Младостарец осуществляет не Божью волю, а свою — и оста­ваться в послушании у такого «старца» означает быть у него в рабстве, потому что кому вы отдае­те себя в рабы для послушания, того вы и рабы (Рим. 6,16).

Кроме того, мирянам можно рекомендовать не убегать от ответственности, ибо отвечать за все, что мы сделали, все равно придется нам самим. В этой ответственности и состоит наше крестоношение. А бегством от ответственности мы создаем благо­приятную почву для появления младостарца.

2. Пастырям можно посоветовать заняться са­мообразованием, серьезным освоением право­славной святоотеческой традиции, чтобы, всту­пая на путь служения Богу, иметь для этого соот­ветствующую подготовку. Они всегда должны помнить о соблазне, от которого их предостерегал святитель Игнатий Брянчанинов: «Не заме­ни для души, к тебе прибегшей, собой Бога. Пос­ледуй примеру святого Предтечи». «Всякий ду­ховный наставник должен приводить души к Нему (Христу), а не к себе... Наставник пусть, подобно великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто (выде­лено мною. — свящ. В. С). Радуется своему ума­лению пред учениками, которое служит призна­ком их духовного преуспеяния»¹. (¹ Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 38.) Пастырь дол­жен ощущать себя таким же ведомым единым Пастырем — Иисусом Христом, как и все осталь­ные члены Церкви. Если это ощущение будет по­теряно, то уберечься от соблазна младостарчества будет невозможно.

Кроме того, пастырю надо серьезно занимать­ся самопознанием — это приводит к трезвому взгляду на самого себя и освобождает от желания старчествовать. Самопознание полезно и для ду­ховного становления и нормального возрастания в духе. Необходимо также пастырям помнить о том, что соблазн младостарчества возникает там, где нарушаются законы естественного возраста­ния, где внутреннее возрастание подменяется лишь внешним подражанием великим образцам благо­честия. Христос для Своих учеников был воспита­телем, который взращивал в них добродетели и не возлагал на них бремена неудобоносимые.

3. Архиереям же, Святейший Патриарх Алек­сий дал уже не совет, а приказ: «для прекращения такой практики» осуществлять «строгий контроль за детальным исполнением Синодального опре­деления». Это значит, что в тех случаях, когда та­кие пастыри не поддаются внушению, архиереи могут лишать таких пастырей права проповеди и исповеди, а если это не привело к исправлению, запрещать их в священнослужении.

Важно отметить, что первые очень серьезные шаги для врачевания этого недуга сделаны. Эта проблема была поднята и были указаны методы преодоления такого соблазна. В постановлении Священного Синода есть такое обращение к па­стве: «Напомнить православной пастве о том, что советы духовника не должны противоречить Свя­щенному Писанию, Священному Преданию, уче­нию Святых Отцов и каноническим установлени­ям Православной Церкви; в случае же расхождения таковых советов с указанными установлениями предпочтение должно отдаваться последним. В свя­зи с этим обратить внимание на слова преподоб­ного Симеона Нового Богослова о том, как дол­жны строиться отношения между духовным ча­дом и духовником: "Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руко­водителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинения Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог ви­деть это, как в зеркале, и сопоставлять и соглас­ное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстите­лей и лжеучителей"».

Так станем же исполнять то, на что нам ука­зывает наше священноначалие в лице Святейше­го Патриарха, Священного Синода, а также пре­подобного Симеона Нового Богослова, ибо сло­ва, произнесенные им тысячу лет назад, сегодня имеют гораздо большую актуальность. Создается впечатление, что они через века сказаны именно для нас. И это так, потому что в Церкви нет разделенности временем и смертью, в ней все живы и предстоят в мольбе пред Богом.

 

 

 

ОТСТУПИЛ ЛИ СВЯТИТЕЛЬ ИГНАТИЙ БРЯНЧАНИНОВ

ОТ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В УЧЕНИИ О ПОСЛУШАНИИ?

 

Учение святителя Игнатия в сравнении с учением других отцов

 

Недавно издательским домом «Святая Гора» была выпущена книга афонского иеромонаха Доримедонта «Учение Святителя Игнатия Брянчанинова о послушании в свете святоотеческого Предания» (М., 2002. Далее все цитаты даны толь­ко с указанием номера страницы в скобках. — свящ. В. С). В книге дается критическая оценка учению святителя Игнатия — как не согласующе­гося с аскетическим опытом всех других подвиж­ников. «Сравнивая учение святителя о послуша­нии с хранимым на Святой Горе святоотеческим опытом послушания, — пишет автор, — необхо­димо признать, что мнение святителя с этим опытом расходится. Беспристрастный анализ этого мнения в свете общего святоотеческого Предания приводит к выводу, что в Православной аскетике мнение святителя является единичным» (4). «Опи­санный в сочинениях святителя Игнатия опыт духовной жизни без послушания старцу — это его личный духовный опыт, в 11равославной аскети­ке настолько же исключительный, как, например, опыт преподобной Марии Египетской. Такие при­меры — исключение из правил» (5).

«Краеугольным камнем собственно учения святителя Игнатия о послушании, — пишет иеро­монах Доримедонт, — является следующее утвер­ждение: по причине отсутствия духоносных стар­цев послушание, в том виде, в каком оно было у древнего монашества, "не дано нашему време­ни»"... Признавая послушание основной мона­шеской добродетелью, святитель говорит, что не­обходимое условие послушания — это "духоносный  наставник,  который  бы  волею  Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия не может совершаться так величественно падшею волею наставника, когда сам наставник еще по­рабощен страстями". Святитель советует ново­начальным общежительным монахам оказывать послушание игумену и старшей братии, но кате­горически отвергает возможность глубокого послушания, отсечения мудрования, таинственно­го духовного союза "послушник — старец" для своей эпохи» (10).

Основной тезис автора в критике учения свя­тителя Игнатия заключается в том, что он счита­ет его мнение «единичным и противоречащим общему святоотеческому учению» (49). Подобные утверждения надо строить на знании всей аске­тической литературы. Но аскетическая литерату­ра необъятна. Недавно были опубликованы пись­ма святителя Феофана Затворника будущему афонскому старцу Феодосию Карульскому, кото­рый, мечтая о монашеском постриге, искал сове­та у великого подвижника. Взгляды святителя Феофана на послушание поразительно сходны с мнением святителя Игнатия. Для сравнения при­ведем тексты двух святителей.

«По учению отцов, — пишет святитель Игна­тий, — жительство... единственно приличествую­щее нашему времени, есть жительство под руко­водством отеческих писаний с советом преуспев­ших братии; этот совет опять должно проверять по писанию отцов... Отцы, отдаленные от времен Хри­стовых тысячелетием, повторяя совет предше­ственников, уже жалуются на редкость богодухновенных наставников, на появившееся множество лжеучителей и предлагают в руководство Священ­ное Писание и Отеческие писания. Отцы, близкие к нашему времени, называют богодухновенных руководителей достоянием древности и уже реши­тельно завещевают в руководство Священное Пи­сание, проверяемый, по этим Писаниям, принима­емый с величайшей осмотрительностью и осторож­ностью совет современных... братий»¹. (¹ Цит. по: Осипов А. И. Ищущему спасения. С. 34-35.)

Святитель Феофан, причем ссылаясь на мне­ние еще одного авторитетнейшего подвижника, наставляет будущего старца Феодосия: «Вы про­читали брошюрку, что потребно кающемуся, и увидели, как необходим руководитель старец. Но там также изображено и каков он должен быть в истинном своем значении. Вот тут-то и горе нам. У меня изображено, каковы были руководители и как относились к ним руководимые в оные вре­мена. Ныне вы ни тех ни других не найдете. Ста­рец Паисий Величковский, Нямецкий настоя­тель, искал себе руководителя в России и не на­шел. Отправился на Афон, там искал и не нашел. И порешил, что ныне руководство одно — книги Отеческие, а чтобы не сделать ошибки в своих ре­шениях, надобно двум-трем единодушным соеди­ниться и руководиться общим советом по указа­нию книг»². (² Русский Паломник. 2001. № 24. С. 107.) В другом месте святитель Феофан прямо называет такой метод наставничества луч­шим. «Так вот какой лучший, благонадежный спо­соб руководствования или воспитания в жизни христианской! — пишет он. — Жизнь в преданно­сти в волю Божию по Божественным и Отечес­ким Писаниям с совета и вопрошения единомыш­ленных»¹. (¹ Феофан (Говоров), свят. Что потребно покаявше­муся и вступившему на добрый путь спасения. М., 1995. С. 72-73.) Ну и как же все эти высказывания со­вместить с главным тезисом автора?

Отец Доримедонт утверждает, что учение свя­тителя Игнатия о послушании расходится «с хра­нимым на Святой Горе святоотеческим опытом послушания» (4). Но приведенный выше текст сви­детельствует как раз об обратном. Ведь старец Па­исий подвизался на Афоне, старец Феодосии от­правился на Святую Гору, да и святитель Феофан был связан духовными узами с Афоном — все его книги издавались именно там. Таким образом, три столпа аскетического делания, канонизированные святые, согласно свидетельствуют об одном и том же опыте послушания. А с этим уже невозможно не считаться. Мы не знаем, что открывалось им во внутреннем опыте, но такое согласное мнение всех трех подвижников о послушании заставляет счи­тать его надежным свидетельством и пророческим предостережением для нас. Их учение было впол­не традиционным, но акцентировало оно внимание на том, что представляло определенную духовную опасность в наступающую эпоху.

Текст преподобного Симеона Нового Богосло­ва, который приводит святитель Игнатий в под­тверждение своего мнения, свидетельствует о пол­ном единодушии между подвижниками, даже столь удаленными во времени. «Молитвами и сле­зами, — поучает преподобный Симеон, — умоли Бога послать тебе руководителя бесстрастного и святого. Исследуй и сам Божественное Писание и, особенно, деятельные писания Святых Отцов, чтоб, с ними сличая то, чему учат тебя учитель и настоятель, мог ты как в зеркале видеть, насколь­ко они согласны между собою, — и затем соглас­ное с писаниями усвоять и удерживать в мысли, а несогласное, рассудив добре, — отлагать, чтоб не прельститься. Ибо знай, что в дни сии много яви­лось прелестников и лжеучителей» (37).

Автор настаивает на том, что святитель Игна­тий не понял контекста, в котором прозвучали эти слова. «Главы 32 и 33, — разъясняет автор, — го­ворят не о послушании, а только о поиске, выборе духовного наставника. То есть в данном случае преподобный Симеон обращается не к послушни­ку, а к христианину, еще не имеющему духовного отца» (38). В традиции монашества, настаивает автор, сопоставление того, что говорил старец, с Писанием возможно было только при выборе на­ставника, после того же, как выбор произошел, «всякое сличение его устроения со Священным Писанием становится предосудительным и греховным» (39), — послушник должен слепо пови­новаться своему наставнику. Однако именно из контекста становится ясным, что в отрывке речь идет не только о выборе наставника, но и о послу­шании ему. Если бы речь шла только о выборе, то непонятно, зачем тогда христианину, только еще ищущему наставника, уже «усвоять и удерживать в мысли» то, что не направлено к нему в виде ду­ховного совета.

Автор приводит еще один отрывок из трудов преподобного Симеона, на который также ссыла­ется святитель Игнатий. «Всякий невидящий (слепой духовно), если берется руководить дру­гих, есть прелестник и последующих ему вверга­ет в ров пагубы по слову Господа: Слепец слепца аще водит, оба в яму впадут (Мф. 15, 14)» (42-43). Этот текст, по мнению отца Доримедонта, адресован не послушнику, а старцу. Однако сам же он с горечью замечает, что в некоторых авто­ритетных аскетических источниках эта цитата помещается «в контексте наставлений, обращен­ных не к старцу, а к новоначальному послушни­ку» (43). Это, по мнению автора, приводит по­слушника к соблазну — он начинает неверно тол­ковать послушание старцу. Но что же такого соблазнительного в этом тексте и такого специ­фического, предназначенного только для слуха старца увидел здесь автор? Ведь это всего лишь небольшое расширение всем известной фразы из Евангелия. Неужели же послушник не способен понять, что в Евангелии речь идет о духовном ру­ководителе? По логике автора и Евангелие долж­но привести послушника к соблазну. Автор сету­ет, что эта цитата помещается в другой контекст. Но почему же он не обратил внимания на то, в каком контексте эти слова звучат у самого препо­добного Симеона? Ведь контекст как раз и свиде­тельствует о том, что эти слова обращены именно к послушнику, а не к руководителю. Словам этим предшествует такое назидание преподобного Си­меона: «Если ты хочешь отречься от мира и на­учиться евангельскому житию, то не предай (не препоручи) себя неискусному и страстному учи­телю, чтоб не научиться вместо евангельского жития диавольскому житию»¹. (¹ Цит. по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанинова, избранные из его тво­рений. С. 5.) Разве эти слова обращены к старцу?

Иеромонах Доримедонт разбирает еще и тре­тий отрывок, в котором преподобный Симеон на­ставляет инока действовать по указанию духов­ного отца: «Однако да поступает так только в та­ком случае, когда знает, что духовный отец его — причастник Духа, что он не будет говорить ему противоположного воле Божией, но по дарованию своему и по мере повинующегося возглаголет угодное Богу и полезное для души, чтоб не ока­заться повинующимся человеку, а не Богу» (43-44). Здесь и сам автор вынужден сознаться, что этот текст наиболее труден для толкования (43). «Действительно, может показаться, — пишет он, — что преподобный Симеон побуждает послушни­ка к выборочному послушанию... Если это дей­ствительно так, то система святителя Игнатия по­лучает святоотечески весомый голос в свою защи­ту» (44). Но автор находит более полный текст, не тот, которым пользовался святитель Игнатий, и на его основании все же приходит к выводу, что он относится к поставлению игумена. Поэтому, говорит автор, «ошибочное отнесение (святите­лем Игнатием. — свящ. В. С.) рассматриваемой ци­таты к учению о послушании старцу вполне объяс­нимо» (47). Но содержание этого отрывка столь однозначно, что подобное толкование представ­ляется нам большой натяжкой.

Текст преподобного Нила Сорского: «Нема­лый подвиг найти непрелестного учителя...» — автор приводит именно в таком виде и на основа­нии такого куска утверждает, что преподобный го­ворит «не о послушании, но о выборе духовного наставника» (48). Однако далее в тексте Нила Сорского следует очень важное для нашей темы высказывание: «Они (святые отцы. — свящ. В. С.) наименовали непрелестным того, кто имеет сви­детельствованное Божественным Писанием делание и мудрование и стяжал духовное рассужде­ние. И то сказали святые отцы, что и тогда едва можно было найти непрелестного таким предме­там; ныне же, когда они оскудели до крайности, должно искать со всей тщательностью. Если же не найдется, то святые отцы повелели научаться из Божественного Писания...»¹. (¹ Духовничество и послушание. С. 15.) Стало быть, пре­подобный допускает, что выбор такого «непрелес­тного» учителя может не состояться, и допускает возможность спасения и наставления без учителя, в руководстве Священным Писанием. Значит, это не такой уж «узкий путь», как считает автор, и он не ограничен уникальным опытом святителя Иг­натия. Заметим, что преподобный Нил ссылается на мнение святых отцов (а не только на свое соб­ственное). Как же автор, читая этот текст, может утверждать, что здесь речь идет не о послушании? «О крайнем духовном оскудении в последние, апокалиптические времена, — пишет иеромонах Доримедонт, — предупреждают приводимые свя­тителем Игнатием слова преподобного Ефрема Сирина. Темы послушания в этом случае препо­добный Ефрем не касается ни прямо, ни косвен­но, поэтому помещение этой цитаты в контекст учения о послушании нельзя признать оправдан­ным» (49). На наш взгляд, это весьма опрометчи­вое утверждение, т. к. общее духовное оскудение не может не затрагивать всех сфер духовной жиз­ни, в том числе и послушания. Иначе мы должны были бы мыслить сферу послушания как вообще не подверженную порче — наподобие таинства. Но это было бы слишком смелое, никем в традиции не высказываемое утверждение. И святитель Иг­натий опять-таки здесь не одинок. Напомним хотя бы уже цитированное здесь высказывание препо­добного Нила: «Ныне же, когда они (духовные на­ставники. — свящ. В. С.) оскудели до крайности». Приведем еще отрывок из жития преподобного Пахомия Великого. «Ему были открыты последу­ющие судьбы монашества: что последние монахи не будут иметь такой ревности к подвигам, как первые, будут ходить во тьме, не имея опытных руководителей» '. (¹ Минея. Май. М., 1999. Ч. 1. С. 561.)

Текст святого Исаака Сирина, цитируемый святителем Игнатием, автор отметает по той при­чине, что он здесь не говорит о послушании, а рассуждает о Промысле Божием. Здесь не согла­ситься с автором трудно. Однако святитель Игна­тий приводит этот текст лишь для подтверждения своих собственных рассуждений об исключитель­ности случаев действенного послушания извест­ных святых у неблагочестивых наставников. Свя­титель Игнатий рассказывает об особом Промыс­ле Божием, по которому иногда даже таким неблагочестивым людям, как разбойнику и блуд­нице, бывает дарована возможность произвести чудеса — исцеление и даже воскрешение мертво­го. «Эти случаи вне общего порядка», — говорит святитель. А далее он цитирует святого Исаака Сирина: «Образ действия Промысла Божия впол­не отличается от общего человеческого порядка. Ты держись порядка». Значит, рассуждения свя­того Исаака являются у святителя Игнатия бого­словским обоснованием его учения о послушании. Таким образом, если прочитать эти тексты без авторских комментариев, то можно убедиться еще раз, что святитель не одинок — его мнение под­держивают и древние, и близкие к нему по време­ни святые отцы, а аскетический опыт его тожде­ствен опыту цитируемых им отцов. Удивительно только: почему этого не заметил автор?

«Духоносный старец» по учению святых отцов

Когда святитель Игнатий, пишет отец Доримедонт, говорит о послушании духоносному стар­цу, он не дает точного определения слову «духо­носный». Если же святитель имеет в виду святость, продолжает автор, то послушание «оказывать надо было бы только святым, но тогда следовало бы признать, что послушание было бы в принципе невозможно ни в одну, даже самую духоносную эпоху. Ведь даже во времена расцвета монашества святых, относительно общего числа подвизаю­щихся, было мало» (15). Но ведь и преподобный Симеон говорит: «Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе руководителя бесстрастного и святого». Поэтому автор должен был бы и препо­добному Симеону сделать упрек в абсурдности такого требования — но он, цитируя преподобно­го, даже не замечает, что в этом тексте имеется существенная поддержка мнения святителя Иг­натия и что высказывание преподобного находит­ся в явном противоречии с его собственным ут­верждением.

Да, святитель Игнатий не дает точного опре­деления слову «духоносный», однако понять, ка­кой смысл вкладывает он в это слово, нетрудно. Из контекста становится очевидным, что под ду-хоносностью святитель подразумевает бесстрас­тность наставника, которая дает ему возможность открывать волю Божию своему послушнику. Это очень важный момент в учении святых отцов. Только бесстрастный подвижник может неиска­женно передавать волю Божию. Подобно тому как спокойная вода способна отражать то, что к ней приближается, так и душа, очищенная от страс­тей, может неискаженно передавать то, что откры­вается ей свыше. Если же на поверхности воды появляется малейшая рябь, то отражение начинает распадаться на ничего не значащие отблески и пятна. Ну а если поверхность взволнована бурей, то, кроме пенящейся массы воды, в ней уже ниче­го невозможно разглядеть. Так и взволнованная, мятущаяся от страстей душа становится завесой, которая скрывает Бога от человека. Поэтому пре­подобный Симеон и святитель Игнатий говорят о бесстрастности наставника. Об этом же говорит преподобный Иоанн Лествичник: «Когда мы в намерении и разуме смиренномудрия желаем по­корить себя ради Господа и без сомнения вверить спасение наше иному, то, еще прежде вступления нашего на сей путь, если мы имеем сколько-ни­будь проницательности и рассуждения, должны рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо корм­чего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного (выделено мною. — свящ. В. С.) на человека, обладаемого страстьми, вмес­то пристани в пучину. И таким образом не найти готовой погибели»¹. (¹ Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Сергиев Посад, 1998. С. 22.) Только такому безошибочно передающему волю Божию наставнику возможно оказывать слепое послушание. Но это удел древ­них отцов, поэтому святитель Игнатий и говорит, что в наше время таких духоносных отцов уже нет. Даже такой святой, как преподобный Серафим, говорил про себя: « Когда я говорил от ума, бывали ошибки».

Автор настаивает на том, что послушание, если уж его называть послушанием, должно быть пол­ным и слепым. В конце книги автор приводит высказывание одного авторитетного афонского старца о том, что такое слепое послушание. «Спро­сили как-то монашки отца Герасима Песнописца: "Отец Герасим, что значит слепое послушание?" — "Я вам так объясню. Вот, к примеру, говорит Игу­менья: "А ну-ка, Евпраксия, принеси стакан воды". Приносишь. "Вылей воду". Выливаешь. "Ах ты, дура, да что же ты воду льешь?" — "Простите, ма­тушка". Не оправдывайся, не говори: "Матушка, да ведь ты сама мне сказала ее вылить". Говори только: "Простите, матушка" — вот что такое сле­пое послушание» (61). Но этот текст — всего лишь пример аскетической дисциплины, упражнения по смирению гордыни. В таком послушании нет и намека на то, что игуменья берется руководить послушницей так, как когда-то руководили духоносные и бесстрастные старцы, что она открыва­ет послушнице волю Божию. Митрополит Анто­ний (Блюм) разъясняет смысл такого дисципли­нарного послушания следующим образом. «Читая жития святых, мы сталкиваемся с тем, что иногда старец давал странные приказания — просто что­бы научить человека побеждать своеволие. Если немного отойти от практики, вернее, от образов послушания в пустыне, то окажется, что послуша­ние в своей основе заключается в том, чтобы на­учиться всем существом — то есть всем умом, всем желанием своим, всей волей — вслушиваться в то, что говорит другой. И цель его — именно пере­расти себя благодаря тому, что ты вслушиваешься в мудрость или в опыт другого человека»¹. (¹ Цит. по: Свобода и послушание. С. 122.)

Сам иеромонах Доримедонт, настаивая на сле­пом послушании, говорит, что, согласно отцам, в послушании можно отказать в двух случаях: если старец склоняет послушника к ереси и когда речь идет о нарушении нравственных установлений. Но раз в исполнении послушания есть исключения, его уже нельзя назвать «слепым». Значит, любое послушание предполагает личную ответственность послушника и некоторую степень недоверия к ру­ководителю — проверку его высказываний на со­ответствие с Писанием и традицией². (² Сошлюсь на мнение протоиерея Иоанна Мейендорфа. «Христианское понимание авторитета, — пишет он, — исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Хрис­това» (Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современ­ном мире. Клин, 2002. С. 82).) И как же по­слушнику отличить, где его склоняют к ереси или к безнравственному поступку, ведь ереси столь многочисленны, а проявления безнравственнос­ти столь безграничны? Без знания учения Церкви и святоотеческой традиции невозможно будет избежать здесь западни. Поэтому-то и преподоб­ный Симеон, и святитель Игнатий настаивают на сличении того, чему научает наставник, с Писа­нием и со святоотеческими высказываниями. Они не отрицают послушания как такового, более того, признают его одной из величайших добродетелей. Однако послушание по образцу древнего монаше­ства может оказаться пагубным. Послушание в их понимании — это послушание воле Божией и по­слушника, и наставника. Но без избавления ру­ководителя от страстей воля Божия может под­меняться страстной человеческой волей.

Отец Доримедонт, к сожалению, этого в на­ставлениях преподобного Симеона и святителя Игнатия не увидел. Хотя он и пишет о том, что послушание есть подчинение воле Божией, но последовательно эту мысль не проводит. Более того, он настаивает на «благоугодном Христу под­чинении нашей воли чьей-то еще» (21). Если по­слушание оказывается Христу, то почему же Ему должно быть угодно, чтобы наша воля подчиня­лась еще чьей-то? Исполнение Его воли возмож­но только через тех, кто способен неискаженно эту волю передавать, а не через всякого человека, ко­торому мы отдаем себя в послушание.

Иеромонах Доримедонт ссылается на мнение святых отцов, которые утверждали, что старец является иконой Христа. Однако старец — это говорящая икона Христа. Икона всегда является образом Первообраза, и только в той мере, в ка­кой старец говорит от Христа, он и способен быть Его образом. Суть послушания состоит в переда­че этого живого Образа. Только бесстрастный ста­рец способен неискаженно отражать Первообраз, выражать Образ Истины, которой и необходимо оказывать послушание. Но в «слепом» послуша­нии еще обремененному страстями старцу проис­ходит и бессознательное восприятие страстного образа наставника. Об этом и говорят нам препо­добный Симеон, преподобный Иоанн Лествичник и святитель Игнатий.

 

Младостарчество как следствие неверного богословия о послушании

 

Автор категорически отделяет проблему мла­достарчества от проблемы послушания. Проблема младостарчества, говорит он, связана с «богосло­вием непослушания», которое нынче, на основе высказываний святителя Игнатия, развивают не­которые протестантствующие лжеучители. В Элладской Церкви, говорит автор, проблемы младо­старчества нет, потому что там в духовники изби­раются только опытные пастыри.

Однако младостарческие приходы возникают именно там, где пытаются ввести такое послушание, на котором настаивает автор. Поэтому разъяснение автора лишь уводит от разрешения проблемы. И решить проблему младостарчества только внешни­ми мерами, такими, как допущение к исповедова­нию подготовленных пастырей, невозможно (хотя эта мера очень даже хороша). Проблема младостар­чества — это прежде всего богословская и нрав­ственная проблема. Младостарчество — это от­ступление от традиции, которое начинается с не­правильного учения о послушании, выдаваемого за традиционное. Когда современные монахи раз­вивают идеи о слепом, беспрекословном послуша­нии вплоть до нарушения заповедей Божиих, то это богословие, чуждое православной традиции. В качестве примера можно привести неболь­шой отрывок о послушании из книги афонского подвижника архимандрита Ефрема Святогорца «Жемчужины подвижнической мудрости»¹. (¹ Святогорец Ефрем. Жемчужины подвижнической мудрости. М., 2001. С. 137.) «Один послушник, — поучает архимандрит, — без всякого любопытства совершал послушание, ко­торое давал ему старец, и по послушанию ходил и крал вещи из келий братии и потом приносил их старцу! Тот брал их и отдавал обратно, и никогда послушника не искушал помысл: "Да что же та­кое делает со мною старец? Он побуждает и учит меня воровать? Чтобы впоследствии воровство вошло в мою привычку?" Он подумал и сказал: "Я совершаю послушание; что это такое, что я де­лаю теперь, я не знаю. Я знаю только одно, что я выполняю послушание". А из уст в уста переда­ются поучения еще похлеще: "Если старец благо­словит сблудить с кем-то, то это надо не задумы­ваясь сделать"». Как поразительно это «предание» похоже на поучение о послушании иезуита Алагоны. «По повелению Божию, — пишет он, — мож­но убивать невинного, красть, развратничать, ибо Он есть господин жизни и смерти и всего, и пото­му должно исполнять Его повеление»¹. (¹ Цит. по: Шубарт В. Европа и душа Востока. С. 396.)

Такое послушание превращается в идолопо­клонство, становится превыше не только поста и молитвы, но и превыше заповеди Божией, кото­рая подменяется преданием человеческим (см.: Мк. 7, 8). Значит, старец поставляется на место Бога. Такое понимание послушания идет вразрез со святоотеческим учением, согласно которому благая цель достигается только благими сред­ствами. Автор, слава Богу, понимает это: ссыла­ясь на мнение святых отцов, он говорит о том, что можно проявить и непослушание — в случае со­мнительных (с точки зрения нравственности) требований старца. Но когда отец Доримедонт ут­верждает, что «сличение говоримого учителем и настоятелем со Священным Писанием и свято­отеческими творениями» (38) возможно только до вступления в послушание, то он, по существу, под­держивает тех, кто мнение старца ставит выше заповедей. Сомневаться не приходится — младостарчество рождается из такого богословия, ког­да уникальный опыт послушания бесстрастным подвижникам в древности переносится сегодня на любого приходского духовника.

Богословие «слепого послушания» усвоено нами и от католиков. Римская кафедра, по мнению католиков, не подвержена заблуждениям, папа в делах веры безгрешен, и потому ему надо оказы­вать слепое послушание. В католической церкви опыт послушания основан на непререкаемом ав­торитете папы. Католический богослов XVI века кардинал Баллармин выразил отношение к папе в очень интересной формуле: «Если даже папа впал в заблуждение, предписывая пороки и запрещая добродетели, Церковь, если она не желает погре­шить против совести, обязана была бы верить, что пороки — добро, а добродетели — зло. Она обязана считать за добро то, что он приказывает, за зло — то, что он запрещает»¹. (¹ Цит. по: Огицкий Д. П., Козлов Максим, свящ. Право­славие и западное христианство. М., 1999. С. 69-70.) У наших апологетов слепо­го послушания нравственная сторона дела не вы­ражена так ярко, как у католиков (которые умеют доводить каждую мысль до конца), но сущность такого «богословия» от этого не меняется.

Увлекшись критикой учения святителя Игна­тия, автор не заметил самого главного, что те мес­та из V тома сочинений святителя Игнатия, на ко­торые он ссылается, как раз и посвящены пробле­ме лжестарчества. В главе «О жительстве по совету» святитель Игнатий, опираясь на мнение других отцов, которые в своем опыте столкнулись с подобной проблемой, пытается осмыслить при­чины этого явления. Он хочет понять, чем же под­линное старчество отличается от ложного. Вер­ный образец наставничества, по мнению святите­ля, «соединен с отвержением самомнения, безумной наглости и дерзости, в которые впада­ют подражающие по наружности Великому Варсонофию и другим знаменосным Отцам, не имея благодати Отцов. Что было в тех выражением обильного присутствия в них Святого Духа, то в безрассудных, лицемерных подражателях служит выражением обильного невежества, самооболь­щения, гордости, дерзости». Такой подражатель «приносит и себя, и послушающих его в жертву сатане». «Охранимся, — пишет святитель, — от великого бедствия — превратить легковерного но­воначального из раба Божия в раба человеческо­го (1 Кор. 7, 23), привлекши его к творению пад­шей воли человеческой вместо всесвятой воли Божией. Скромное отношение советника к на­ставляемому совсем другое, нежели старца к бе­зусловному послушнику, рабу о Господе. Совет не заключает в себе условия непременно исполнять его: он может быть исполнен и не исполнен... Путь совета и доследования Священному Писанию со­образен с нашим слабым временем»¹. (¹  Цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 5. С. 71-81.) Но это вов­се не означает того, что святитель отвергает по­слушание, наоборот, он признает его одной из ве­личайших добродетелей. Рабе Божией Д., которая прибыла в «тихое пристанище», он советует распяться «на кресте послушания, творя единствен­но повелеваемое»². (² Игнатий Брянчанинов, свят. Творения. Письма. М., 2002. С. 158.) Победа над страстями проис­ходит, по его мнению, именно через послушание. Однако в послушании есть свои крайности, опас­ные для духовной жизни, — именно о них, а не вообще о послушании рассуждает святитель. По­этому он развивает как раз традиционное пра­вославное богословие о послушании, призывая к подлинному, спасительному послушанию.

Можно утверждать, что исполнение Божией воли невозможно без осознания нравственного смысла поступка. И там, где человек не исполня­ет этот нравственный смысл, там он поступает против воли Божией. Поэтому в духовной жизни необходимо испытание поступка или идеи на нравственную состоятельность. Именно это испытание и предлагают святые отцы в случае любого послушания.

То легкомыслие¹, (¹ Поражает именно та легкость, с которой мы отметаем мнения святых, если они нас не устраивают. Интересно, что в такого рода комментариях тексты святых подвижни­ков никогда не обсуждаются по существу, — всегда отыс­кивается или психологическая подоплека, или контекст, или иное какое-нибудь обстоятельство, косвенно повлияв­шее на содержание текста. Так, например, архимандрит Августин (Никитин), выступая недавно на христианской конференции с докладом о Франциске Ассизском, проком­ментировал нелестный отзыв святителя Игнатия Брянчанинова о католическом святом тем обстоятельством, что святитель по прежней своей профессии был военный, а у военного психология всегда такая, что ему обязательно надо отыскивать врага, настигать его и уничтожать, а так­же тем, что святитель пользовался не совсем достоверным текстом жития Франциска — апокрифом. В защиту като­личества уважаемый архимандрит привел строчку из письма Н. В. Гоголя. Он пишет матери, которая была обес­покоена тем, что долгое проживание сына в Италии мо­жет закончиться его переходом в католичество. На что Николай Васильевич ответил: никакого смысла переходить в католичество он не видит, потому что это тоже христиан­ство. И эту фразу архимандрит снабдил собственным ком­ментарием, мол, Гоголь имеет в виду, что католики испове­дуют ту же веру во Христа, те же догматы, имеют ту же иерархию. Поэтому сказать: я перехожу в католичество — это все равно, что сказать: я перехожу из Белгородской епархии в Курскую. Выходит так, что святитель Игнатий не заметил такого разительного сходства католичества с Православием по той причине, что он прежде был воен­ным. А по какой причине этого не заметили все осталь­ные святые, которые подмечали существенное отличие ка­толичества от Православия? Тут, конечно, если порыться в прошлой, мирской жизни всякого святого, можно най­ти и у него какое-нибудь психологическое обстоятельство, повлиявшее на его отношение к католичеству. Ну и если уж католическая Церковь — это просто епархия Единой Церкви, то почему же у нас нет с католиками евхаристи­ческого общения? Наверное, потому, что мы все тоже по какой-то неведомой нам психологической причине не за­метили этого сходства? Нам еще всем предстоит огром­ная работа по освобождению от психологических привя­занностей, от которых уже, по-видимому, уважаемый ар­химандрит освободился. При взвешивании подобного рода мыслей обнаруживается такая их легкость, что вес их не приходится даже принимать во внимание.) с которым мы пытаемся ис­толковать святоотеческие творения, может стать для нас причиной очень серьезных, погибельных соблазнов (именно о них говорит святитель Игна­тий). Поэтому не лучше ли нам, прежде чем устра­ивать полную ревизию учению святых отцов, по­пробовать осмыслить и понять их опыт — дове­риться им. Нечто важное они хотели сказать и нам, ведь писали-то они не по случаю, а ко всем хрис­тианам, хотя и отправляли это конкретному ад­ресату. Святые отцы — наши общие учители. Од­нако мы очень непоследовательны бываем по от­ношению к ним. Если уж мы выбрали их в учители (а в учители их выбрала вся Церковь), то тогда и сличать то, чему они нас учат со Священным Писанием, мы должны до поступления к ним в ученичество, а не после.

Старчество — это сияющий лик Православия, в котором реально раскрывается вся глубина христи­анства. Старцы — живые свидетели истины. Они примером своей жизни показывают путь ко спасе­нию. Без старчества нет Православия — именно оно отличает нашу веру от всех других конфессий.

Очевидно, отец Доримедонт и хотел подчерк­нуть именно эту алмазную грань Православия. Тра­диция послушания на Афоне — это традиция жи­вой преемственности, передачи «из уст в уста» ас­кетического опыта. Эта традиция никогда не прекращалась на Афоне и дала тысячи святых под­вижников¹. (¹ В этой традиции и сегодня сохраняется верное отно­шение к послушанию. Вот что пишет инок Афанасий, под­визающийся на Святой Горе: «За православную духов­ность стали выдавать некое экзальтированное, восторженно-пафосное и в то же время какое-то анемичное, робкое, инфантильное состояние. Такое болезненное состояние искажает представление о христианских добродетелях. Рассуждение — высшая добродетель, без которой ника­кая другая истинной не будет являться (безрассудная любовь или пост, например), — выдается за осуждение. Трезвение — внимание ко всем приходящим помыслам, с целью не допустить возможности быть обманутым, прельщенным, - напрочь забывается. Смирение из мужественного "за все благодарения" становится какой-то рабской покорностью. Послушание превращается в под­чинение всем подряд и почему-то оказывается выше по­ста и молитвы... И что самое примечательное, из числа добродетелей как бы выпадает мужество! Исходя их та­ких своих взглядов на православную духовность, совре­менные духовники-неофиты и формируют внутренний мир своих чад» (Не в силе Бог, но в правде! № 10. С. 11).) Но и там никогда не забывали о подводных камнях, которые подстерегают отправля­ющихся в плавание к берегу спасения. Святые отцы предупреждали, что опасности подстерега­ют как тех, кто берется править кораблем, так и тех, кто поступает под их командование. Именно об этом нам напоминают преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Нил Сорский, преподобный Паисий Величковский, святитель Феофан Затворник и святитель Игнатий Брянчанинов, который обобщил опыт многих отцов-под­вижников. Не прислушаться к их предостереже­ниям было бы для нас проявлением величайшей духовной глухоты.

P.S. Когда книга уже готовилась к печати, у меня завязалась переписка с отцом Доримедон-том. Дискуссия наша, начавшаяся на страницах печати, продолжилась в личной переписке. Надо сказать, что наша дискуссия оказалась на редкость спокойной и плодотворной. Мы пришли к выво­ду, что говорим о крайностях в понимании послушания, которые мешают в Церкви нести истин­ное послушание, т. е. идем к одному и тому же, только с разных концов.

«Надеюсь, вы поняли, — писал я отцу Доримедонту, — что я не противник послушания. На­оборот, я его активный сторонник. Более того, я считаю, что без послушания никакого подлинного духовного дела совершить невозможно, потому что дух передается не через книги, а через живого че­ловека, носителя этого духа. Обитель духа — чело­век. И если христианин не встретил такого носи­теля духа, то его жизнь будет духовно бесплод­ной — неоткуда будет взять семени. Духовные книги можно уразуметь только духом. И конеч­но, такие носители духа были во все времена и не могут иссякнуть никогда, ибо если мы представим такое иссякновение, то мы должны будем при­знать и исчезновение Церкви.

Но ведь и святитель Игнатий считает послу­шание величайшей добродетелью. Мы расходим­ся с вами только в понимании самого послуша­ния. Вы говорите о слепом послушании в книге, но в письме вы называете его не слепым, а доброде­тельным, а это не одно и то же. Более того, слепое послушание может сделаться и вовсе недоброде­тельным (примеров я привел достаточно, поэтому не буду отнимать у вас время). А вот добродетель­ное послушание может быть и не слепым, а весьма зрячим и даже выказаться и вовсе непослушанием, — да и вы сами допускаете, что такое "послу­шание-непослушание" возможно, а в некоторых случаях так и вовсе необходимо.

Старцы в нашей Церкви есть, только нет тех бесстрастных старцев, которым можно, как в древ­ние времена, покориться слепо. Святость, отче, мы должны мыслить не только с Божественной ее стороны, но и с человеческой (т. е. «халкидонски»), иначе мы будем мыслить еретически. Конеч­но, Христос во все времена один и тот же, но мы­то лучше не делаемся, — это факт нашей жизни, который отрицать бессмысленно. Да и в Писании говорится об оскудении веры, благочестия и люб­ви. Святость одна и та же, да мы ее уже в той пол­ноте, в которой ее воспринимали древние старцы, воспринять не можем. И это вовсе не вульгарный протестантизм, а духовная реальность нашей жиз­ни, которую признают сами же святые, которых и вы и я процитировали достаточно. Поэтому уп­рек в вульгарном протестантизме вы должны сде­лать прежде всего им. Но решились бы вы на это, если бы они действительно были перед вами? Немного уже зная вас, думаю, что нет.

Насколько я сумел усвоить мнение святителя Игнатия, он не утверждает, что подвиг послуша­ния не дан нашему времени, — он утверждает толь­ко, что подвиг послушания в том виде, в котором он был усвоен древними отцами, нашему време­ни не дан. В наше время такой образ послушания может привести к духовному соблазну. Поэтому подвиг послушания святитель Игнатий советует совмещать с рассудительностью, советом с про­двинутыми братиями и чтением писаний святых отцов.

Младостарчество — это крайность в практи­ческом осуществлении послушания, так же как и либеральное, протестантское понимание послу­шания. Вы правы, называя это непослушанием, потому что и то и другое ведет к отступлению от Православия. В этом смысле мы, борясь с край­ностями, отстаиваем одно и то же. Но я не согла­сен с вами в том, что «беда непослушания ничуть не меньше беды младостарчества». На мой взгляд, гораздо меньше, даже несравнимо меньше. Либе­рализм и «богословие непослушания» всегда, да и сейчас, считались не родными, не православны­ми, — к ним всегда было недоверие. А вот младо­старчество всегда маскировалось под православ­ные формы и всегда, а особенно сейчас (вследствие невежества и перерыва в традиции) воспринима­ется как родное, «свое». Поэтому «богословие не­послушания» у нас непопулярно — им болеет не­большая часть интеллигенции, воспитанная в ли­беральном духе, — масштабы их влияния несравненно меньше младостарчества. Издалека вы явно недооцениваете масштабы влияния младостарцев, сводя их влияние к единичным случа­ям. Отношу это все-таки на счет вашего неведения. Если бы это было так, как утверждаете вы, то не вызвало бы такой озабоченности иерархии. По единичным случаям не выносят таких соборных определений. Недавно Святейший Патриарх, вы­ступая по телевидению, 15 минут говорил о про­блеме младостарчества. Если Патриарх выносит эту проблему на такую широкую аудиторию (за­метьте, светскую), то это говорит о том, что она уже выпорхнула даже за границы Церкви. Вот каковы масштабы явления. И если нам и предсто­ит чем-то серьезно соблазниться, то этим соблаз­ном будет младостарчество, потому что оно так похоже на подлинное послушание. Как антихрист будет по всем внешним признакам похож на Хри­ста, точно так же и младостарчество похоже на послушание. Поэтому прельстятся не просто мно­гие, но даже и избранные, если эту ложную тра­дицию не разоблачить. Конечно, диавол всегда борется с Церковью крайностями, поэтому нам надо обе эти крайности разоблачать.

Вы справедливо указываете на главные кри­терии в Церкви — Евангелие, св. каноны и святоотеческое учение. Но согласитесь, что можно иметь и Евангелие, и св. каноны, и святоотечес­кое учение, но не иметь Духа — и тогда все это име­ние будет мертвым. Ведь и Евангелие, и св. кано­ны, и святоотеческое учение писались Духом че­рез духоносных людей. И только Духом все это и разумеется. Евангелие, каноны и учение лишь направляют к Духу, но сами по себе еще Духа не дают. «Изволися нам и Святому Духу» — так го­ворили отцы Вселенских Соборов. Но как они оп­ределяли, что «изволися Духу», ведь ни в Писа­нии, ни в каких канонах, ни в учении отцов не было слова единосущий, а вот ариане предлагали то слово (подобие), о котором говорилось и в Пи­сании, и в Предании. Но Духу «изволися» все-таки предпочесть то слово, которого не было ни в Писании, ни в Предании. Если бы мы приняли то, что было и в Писании, и в Предании, то мы бы стали теми, кого мы сегодня называем иеговиста­ми. Фарисеи также имели и Писание, и Закон, и предание старцев, но оказались вне Церкви — от­вергли и распяли Христа. Поэтому, думаю, и нас, если мы будем опираться только на Писание, св. каноны и святоотеческое учение, а не на неулови­мое веяние Духа, ожидает участь фарисеев.

Что касается доброго послушания страстному и даже грешному пастырю, лишь бы он изобра­жал Христа, то и здесь я с вами не согласен, пото­му что послушание надо оказывать Духу, ибо про­цесс изображения обладает двойственностью. Можно «изображать», дотягиваясь до дорогого облика, а можно «изображать», притворно, но лов­ко копируя образ. В первом случае в человеке про­исходят изменения — преображение его грешной природы; во втором таких изменений не проис­ходит, человек остается таким же грешным или даже становится еще более грешным. Именно та­ким грешным и страстным будет антихрист, но он так изобразит Христа, что прельстятся даже многие избранные (Мк. 13,2). Внешне он будет очень похож на Христа, единственное, в чем он не будет похож на Него, — это в Духе, ибо будет он другого духа. Поэтому и надо нести послушание не стар­цу, изображающему Христа, а Духу. Поэтому Цер­ковь всегда жила и будет жить — и будет жива только Духом.

Вы так убедительно и красноречиво разобла­чили утопический принцип послушания только бесстрастным духовникам, но я ведь нигде и не утверждал этого, — я высказывал совсем другую мысль, что слепое послушание возможно только у бесстрастных духовников. Поэтому и не обли­чают мою мысль поучения, в которых преизобилуют (и это действительно не красное словцо) примеры послушания страстным и грешным пас­тырям. Это была аскетическая дисциплина по смирению гордыни и преодолению других страс­тей, она не противоречила Духу, а помогала Его стяжать. Но там, где такое послушание вступало в противоречие с Духом, там оно было невозмож­но (и таких примеров не меньше), да и вы сами это подтверждаете и даже настаиваете на том, что­бы в этом случае отказать в послушании. Поэто­му я-то как раз исповедую принцип духовного ре­ализма — нести простое (доброе) послушание там, где его несешь, раз нет тех, кому можно нести сле­пое. Л вы настаиваете на том, что слепое послу­шание можно нести даже грешному и страстному духовнику. Где же тут реализм, ведь это тот же утопизм, в котором вы упрекаете меня, — только утопизм наоборот?

В письмах мы обсуждали общие богословские вопросы, касающиеся проблемы послушания. Но отец Доримедонт уклонился от обсуждения тех конкретных вопросов, которые были поставлены в статье об учении святителя Игнатия, под пред­логом того, что ответы на эти вопросы я найду в его новой книге «К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю». Однако и в этой книге я не нашел ответов на мою критику, потому что книга эта адресована вовсе не ко мне — я никогда не отрицал возможность послушания в наше время. Суть моей полемики с отцом Доримедонтом состояла в том, что я дока­зывал соответствие учения святителя Игнатия учению других отцов, а отец Доримедонт отрицал это. В статье я вообще не поднимал теоретичес­ких вопросов, полемика моя была с отцом Дори­медонтом исключительно текстуальная. Я указы­вал отцу Доримедонту только на то, что он невер­но истолковал тексты святителя Игнатия и других отцов. Поэтому мне непонятно, почему он все-таки вставил цитаты из моей статьи в свою бро­шюру, как якобы оппонирующие ему. Правда, в сноске, он отделил меня от других его оппонен­тов, но, некорректно введя в книгу мои тексты, фактически изобразил меня как своего оппонента именно по вопросу о возможности послушания в наше время. Это тем более непонятно после моего прямого объяснения своей позиции в письмах.

Да и само истолкование моих текстов я могу объяснить только недоразумением в самом пря­мом смысле. Например, отец Доримедонт вводит в свой текст мою цитату об огласительном слове преподобного Симеона: «Содержание этого от­рывка столь однозначно, что объяснение его толь­ко контекстом происходящего представляется нам большой натяжкой...»¹ (¹ Иеромонах Доримедонт. К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю. М., 2004. С. 52.)— как текст, свидетель­ствующий о том, что я отрицаю контекстуальное прочтение этого отрывка или даже вообще прин­ципиально контекстуальное прочтение. В письме я писал отцу Доримедонту: «Вы настаиваете на том, что контекстуальное прочтение есть един­ственно верное прочтение. Я согласен с вами». Не­понятно, как эти мои слова отец Доримедонт су­мел совместить с тем, что сделал меня противни­ком контекстуального прочтения. Да и весь смысл моей полемики с ним состоял именно в том, что я все время обращался к контексту. И в этом отрывке я ему указал на однозначный контекст, кото­рый заставляет принять единственный смысл, зак­люченный в тексте. Трудно истолковать этот текст иначе (эту трудность признал и сам отец Дориме­донт). И поэтому ему здесь потребовалось при­влечь к тексту еще и контекст события. Но это неубедительно, потому что смысла самого текста контекст события не опровергает, а, наоборот, подтверждает.

В другом месте отец Доримедонт пишет:« Вы­зывает недоумение цель, ради которой критики статьи «Учение...» цитируют слова из письма свя­тителя Феофана о том, что ныне нельзя найти на­стоящих старцев и настоящих послушников (имеется в виду цитирование в моей статье. — свящ. В. С). Ведь сегодня Церковь доподлинно знает, что и настоящие старцы, и настоящие по­слушники в эпоху святителя Феофана были. Даже тот юноша, которому было написано цитируемое письмо", стал настоящим послушником, а потом настоящим старцем. Ну сколько же еще можно так по-детски упрямиться и называть белое чер­ным?»¹ (¹ Иеромонах Доримедонт. К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю. С. 93.) По-видимому, отец Доримедонт имеет в виду, что цель этого цитирования заключается в доказательстве отсутствия в то время старцев и послушников. Так как о наличии в то время духоносных старцев известно сегодня всем, то, по ло­гике отца Доримедонта, такое намерение есть не просто заблуждение, а злой умысел или детское не­домыслие. Странно, что отец Доримедонт подозре­вает меня здесь в таком намерении, потому что цель этого цитирования была исключительно в том, что­бы доказать смысловую идентичность высказыва­ний святителя Игнатия текстам других современ­ных ему отцов, а не в том, чтобы доказывать, что тогда не было духоносных старцев.

Это неверное прочтение моего текста не соот­ветствует и моим прежним высказываниям на эту тему. В статье «Младостарчество — соблазн на­шего времени» в сборнике «Церковные искуше­ния», изданном «Даниловским благовестником», я писал о том, что в XIX веке были духоносные старцы (с. 50). Отец Доримедонт эту статью чи­тал. Поэтому у меня есть повод еще раз удивить­ся этому странному феномену — разговору кри­тика с самим собой: сначала оппоненту приписы­вается то, чего он никогда в жизни не произносил, а потом начинается критика этого высказывания. Пожалуй, это еще один пример для моей статьи «Почему мы перестали понимать друг друга?», в которой я попытался осмыслить это явление. Отец Доримедонт как будто даже ссылается на эту статью (думаю, однако, что он вряд ли ее читал): «Ну сколько же еще можно так по-детски упря­миться и называть белое черным?» Но так как эта фраза прозвучала в разговоре с самим собой, то и упрек в детском упрямстве направился по точно­му адресу, ибо духовная зрелость определяется прежде всего целостностью и чистотой ума, не доз­воляющего делать в сознании такие безответ­ственные подмены.                   

Отец Доримедонт много места на страницах своей книги посвящает значению контекста. Толь­ко протестанты вырывают отдельные цитаты из контекста, пишет он. Но разве не то же самое дела­ет он сам, вырывая мой текст из конкретного кон­текста и вкладывая в него то значение, которого в нем попросту нет? Поэтому кто же тут называет белое черным? Цитирование не может иметь ни­какого умысла — это просто обращение к первоис­точнику, оно проясняет, а не затемняет истину. Поэтому мне непонятно: почему это цитирование вызвало такое возмущение у отца Доримедонта?

Его попытка доказать, что эти почти идентич­ные тексты все-таки кардинально отличаются друг от друга, представляется нам необоснован­ной. Тексты, по мнению отца Доримедонта, имеют разное значение, потому что святитель Игнатий настаивает на рассудительном принятии совета братии (их можно принять и можно не принять), а святитель Феофан и Паисий Величковский гово­рят об исполнении этих советов как послушаний. Но в этом нет принципиального отличия, потому что в православной традиции невозможно безрассудное послушание, — без рассуждения нельзя будет обнаружить те случаи, когда духовник от­ступает от нравственной и догматической тради­ции Церкви. Все святые отцы настаивают на рас­судительном духовном делании и послушании. Безрассудное слепое послушание прямо опасно и разрушительно для Церкви. Это показала исто­рия католичества.

Поэтому те выводы, которые я сделал в конце статьи, считаю вполне корректными. Дело совсем не в том, как мы декларируем свое отношение к католицизму или протестантизму, а в том, каки­ми методами мы пользуемся в духовной жизни, и как то, на чем мы настаиваем, соотносится с като­лической и протестантской традицией и этикой.

 

 

 

ПОЧЕМУ МЫ ПЕРЕСТАЛИ ПОНИМАТЬ ДРУГ ДРУГА?

 

Кто скрывает ненависть, у того уста лживые,

и кто разгла­шает клевету, тот глуп.

(Притч. 10, 18)

 

 

Происхождение непонимания

 

В последнее время в православных изданиях стало появляться много публикаций, содержащих совершенно необоснованную критику. Заголовки таких публикаций порой сенсационны: то в ере­тиках окажется какой-нибудь почтенный профес­сор, то всем известный журналист.

Однако в процессе чтения выясняется, что тот, кто выступал с жуткими обвинениями, просто не понял того, кого он обвиняет, — он просто не смог усвоить высказанную оппонентом мысль, поэто­му и выводы его оказываются ложными. Читая все манию), и если она не соответствует ему, то в этом «прокрустовом ложе» она претерпевает чудовищ­ные изменения. Истина уродуется до неузнавае­мости — у нее отрубается все лишнее, все то, что не умещается в это ложе.

Сегодня, когда мы получили возможность ве­сти публичный диалог, с особенной остротой об­наружилось, что мы не можем понять друг друга. Мы перестали понимать не только сложно изло­женную мысль, но мысль вполне зримую, очевид­ную. Такое непонимание можно сравнить с тем, как если бы мы, взглянув на белый предмет, ста­ли бы утверждать, что он черный.

Впрочем, и при такой очевидности ответ на воп­рос: «Какого цвета предмет?» — бывает, как уста­новлено психологами, неоднозначным. Проводи­лись такие групповые эксперименты, в которых испытуемым был только один человек, все же ос­тальные участники были «подсадными утками», с ними заранее условились, что на вопрос: «Какого цвета предмет?» (в эксперименте это был куб) — они будут уверенно отвечать: «Черного!», хотя каж­дому зрячему было ясно видно, что куб-то все-таки белый. И что вы думаете? Если перед испытуемым все согласно утверждали, что куб черный, то и он, усомнившись в точности своего видения, согла­шался с этим очевидно неверным утверждением. Когда испытуемому задали вопрос, почему он, несмотря на очевидность ответа, согласился на такой компромисс и белое назвал черным, он от­ветил на это с поразительной наивностью и откро­венностью: «Все так отвечали, и я за ними». При­чиной такого «ослепления», оказывается, была страсть: привычка к некоему внутреннему комфор­ту и нежелание его нарушить даже ради истины, ведь признание истины требовало пойти на конф­ликт с окружающими¹, (¹ Этот пример показывает, какую власть имеет обще­ственное сознание над личным. Мы никогда не вдумы­ваемся в смысл того, что говорим и слышим, поэтому все это воздействует на нас автоматически, подобно тому как в механизме все детали двигаются под воздействием при­вода. Мы усваиваем речь от общества, а вместе с речью усваиваем и общественное мнение, потому что речь со­держит то, что принято всеми, что воздействует на всех. Один яркий пример проиллюстрирует эту повелитель­ную способность речи (общественного мнения), если оно не принято осмысленно. В XIX веке одна военная часть помещалась среди каких-то сибирских аборигенов, ко­торые хорошо понимали русскую речь, но были мало раз­виты в интеллектуальном отношении. Когда в военной части подавались команды, то вместе с солдатами эти команды выполняли все аборигены. Они были в букваль­ном смысле автоматами, отвечавшими на команды чис­то автоматически. Автоматически повторяя за другими то, что говорят они, мы лишаем себя возможности лич­ностного становления, потому что личностное становле­ние возможно только в свободном самоопределении, в том числе и к смыслам, — для этого необходимо осмыс­ление всего, что мы слышим.) взять ответственность за происходящее. Перед нами та стандартная схема, по которой мы действуем, предавая правду ради какой-то сиюминутной выгоды. Если такое иска­жение правды возможно даже на чувственном уровне, где все можно увидеть своими глазами, то какой простор получает ложь на мыслительном уровне, где отличие белого от черного не столь оче­видно. А если мысль распространенная, насыщен­ная, если ее усвоение требует определенного уси­лия, то просторы, на которых может обосноваться ложь, становятся прямо-таки необозримыми. Страсть здесь может получить питание от любого слова, от любой выхваченной из контекста фразы, от любой интонации, которая несозвучна нашему настрою, нашему внутреннему комфорту. Истина в таком случае становится для нас закрытой.

 

Причины непонимания

 

Непонимание другого человека — это, по большому счету, отсутствие любви. Любовь все­гда предполагает жертву: выход из своего «я» и слияние с «я» другого. Ненависть же — это все­гда ограниченность, замкнутость в своем «я». Со­знание при таком отторжении ближнего ослеп­ляется, лишается нормальной способности ши­рокого свободного реагирования, у него остается только способность к направленным страстями эмоциональным реакциям типа известной хи­мической: если «лакмус» душевный не окраши­вается в нужный цвет, то, стало быть, это и не соответствует истине. В таком состоянии мы не способны соображать, мы можем только реаги­ровать как бык на красную тряпку. Любое слово, любой символ, независимо от смыслового упот­ребления, может вызвать эту реакцию определен­ного окраса, ну, скажем, потому, что это слово употребляют оккультисты или коммунисты. А что автор при этом критикует оккультистов, это уже не интересует, слово вызвало определенную эмоциональную реакцию.

Страсть становится неким «цензором», кото­рый, с одной стороны, закрывает для сознания видение подлинного, с другой же — принуждает отыскивать «крамолу» во мнении оппонента. При таком ослеплении «очей души», естественно, «крамола» легко находится. Для этого много не надо, надо только, чтобы мы получили нужный окрас на душевном «лакмусе».

Критическое отношение к себе в таком состо­янии отсутствует, и мы лишаемся последней воз­можности реабилитировать себя: проверить свои «лакмусовые реакции». Тогда уже страсть полу­чает в душе ничем не ограниченное господство, она полагается в основание всего, в том числе и в основание исследования и размышления. Но, предшествуя исследованию (убеждению в чем-то), она создает предубеждение — она в начале исследования, она же и в конце. Поэтому если в начале ложь, то ложь будет и в конце.

Страсть рождается очень просто, легким на­ветом: мол, этот человек гордый — и уже не мо­жем смотреть на него иначе, как сквозь призму этой поисковой доминанты: «Где же у него там гордость сидит?» И, естественно, находим, пото­му что искать гордость в человеке — все равно что искать песок в пустыне — не найти невозмож­но: песок повсюду, куда ни посмотришь. Мы уже не воспринимаем то, что говорит человек (даже если он утверждает, что 2x2 = 4), — мы все рав­но ему не поверим, потому что он, как человек гордый, ничего правильного сказать не может. У нас и этот последний аргумент всегда наготове, когда уже недостает других, мы говорим: «Он же человек гордый»; по существу вопроса мы не мо­жем ответить, но зато мы имеем возможность скомпрометировать этим источник, а тем самым как бы уничтожить достоверность аргументов. Так мы создаем у других и у себя впечатление, что разоблачили оппонента. И до тех пор, пока в нашей душе будет хозяйничать страсть, мы бу­дем обречены на то, чтобы всегда впереди убеж­дения иметь пред-убеждение, пред-рассудок, чтобы вечно находить ложь, а не истину.

Будучи предубежденными, мы не понимаем ближнего и поэтому делаем за него выводы, которые на самом деле никак не следуют из его рас­суждений. А затем мы эти выводы начинаем кри­тиковать. Получается странная ситуация, которая должна была бы насторожить, — мы беседуем сами с собой. Человек, который, усваивая мысли дру­гого, не жертвует своим «я» ради «я» другого, об­речен на этот вечный разговор с самим собой. Непонимание другого — это непонимание и не­чувствие нашего бытийного единства в Боге, это манифестация нашего эгоизма, начало нашего окостенения, духовного умирания.

Тайна непонимания — в бессознательном вы­теснении истины, потому что истина вступает в конфликт с ранее усвоенным и укрепившимся в сознании ложным ее образом. А ложный ее образ закрепляется ввиду частичного ее усвоения. Не­желание расставаться с этим ложным образом есть задержка в развитии личности¹, (¹ Старец Паисий (Эзнепидис) говорит о такой задерж­ке: «Сердце, плененное суетным миром, удерживает душу в состоянии неразвивающемся, а ум — в помрачении. И тогда человек только кажется человеком, по сути же он является духовным недоноском».) ибо становление личности происходит в усвоении истины. Но ее усвоение — это путь крестный, путь духовного взросления. Человек избегает креста, переклады­вая ответственность на другого, и поэтому он го­тов принять любое мнение, лишь бы избавиться от этой ответственности. Бегство от креста — это форма одержимости, поэтому и непонимание име­ет мистическую причину¹. (¹ Один йог, призвав Христа, почувствовал освобож­дение от нечистого духа. Первым делом к нему возвра­тилась способность думать (см. стр. 232 наст. изд.).)

Истина открывается только тому, кто к ней уже в какой-то мере приобщен, потому что от­крытие истины есть путь следования за ней, путь становления в истине. Истинность — это внут­реннее состояние человека. Оно связано с аске­тическим подвигом человека, с освобождением от неистинного. Оно выражается и в характере разума. В области разума не может не быть взаи­мопонимания, потому что свойство разума зак­лючено именно в том, чтобы устранять то, что мешает взаимопониманию. Логика устанавлива­ет взаимопонимание. Иначе ее можно назвать здравомыслием. Логика — это свойство, прису­щее здоровому разуму, без логики нет разума. Поэтому непонимание означает только то, что это здравое начало отсутствует в установлении понимания, что кто-то руководствуется в этом не разумом, а страстью, точнее говоря, разумом, бо­лезненно искаженным страстью. Таким образом, непонимание — это ложное направление воли, неправедная реализация своей свободы. У свя­тых отцов, которые, избавляясь от страстей, вер­но реализуют свою свободу, наблюдается удиви­тельное взаимопонимание и единомыслие, потому что понимание — это совместное видение ис­тины, совместная жизнь в ней.

Наверное, найдутся те, кто, читая мою статью, скажет: «Все это ерунда, все на самом деле гораз­до проще — это происходит от невежества, от не­умения мыслить». Но тем, кто выскажет подоб­ные возражения, можно задать вопрос: «А как же объяснить случаи с очевидным, ведь там умения мыслить не требуется, там надо только иметь чи­стое око?» В рамки такого объяснения не укла­дывается и еще одно явление. Приходилось стал­киваться с людьми, которые показывали высокий уровень овладения логикой, но и у них бывали случаи, когда они белое принимали за черное. Они потом даже сами удивлялись, как это могло про­изойти. Кроме того, в такого рода объяснении со­держится и уверенность в том, что человек не ис­порчен, а просто несовершен, что ему только дос­таточно получить соответствующие навыки, знания, и тогда все будет в порядке. Но мы, пра­вославные христиане, точно знаем, что человек от­нюдь не обладает совершенством природы, кото­рое мы ему приписываем.

 

О нашей ответственности за произнесенное слово

 

Даже если действительно причины непонима­ния друг друга кроются только в нашем неумении урон, который мы нанесли нашими заблуждения­ми другим людям.

И если мы не станем с этим злом внутри себя бороться, то наши диалоги будут лишь потоками ненависти и клеветы. Но потоки имеют свойство вливаться в реки, в моря, в океаны... Как бы нам не утонуть в море лжи, отцы и братия.

 

 

МОЖЕТ ЛИ ЛОЖЬ БЫТЬ ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ ЦЕРКВИ?

(О мироточении подлинном и мнимом)   

 

         Чудеса и духовные спекуляции

 

«Наше время особое — мы живем накану­не...» — с таким ощущением времени всегда жили христиане. И это ощущение было верным, пото­му что каждый христианин живет ожиданием бу­дущей жизни, жаждой изменений и в этой жиз­ни. Вот это присущее нашей жизни ожидание и рождает такое ощущение особости нашего вре­мени. Наше время психологически может ничем не отличаться от времени, в котором жило пре­дыдущее поколение христиан, но для нас оно все равно особенное. И в этом переживании време­ни каждым последующим поколением христиан скрывается действительное, доподлинное ощу­щение приближающегося конца. Поэтому-то и время, в которое мы живем, всегда особое, все­гда неповторимое.

Особенность нашего времени, в частности, выражается в том, что наблюдается повсеместное массовое мироточение икон. «Что бы это значи­ло? — ломают головы христиане. — Возвещает ли Господь нам о грядущих бедствиях, укрепляя нашу веру этим мироточением, или это явление милости Божией, которую Он обильно изливает на Церковь?»

Вряд ли мы сможем ответить на эти вопросы. Одно только ясно: мироточение — это явление славы Божией, и в нем Бог показывает нам Свою власть над материей, которую он создал и подчи­нил установленным Им законам. Поэтому миро­точение — это великое чудо, которое Господь яв­ляет своим чадам в удостоверение Своего Всемо­гущества.

Вера в то, что и человек не подчинен законам причинных связей, что и он может преодолевать эти законы, естественна для человека. Он суще­ство богоподобное, поэтому чудо внутренне при­суще человеку. Однако то, что естественно для человека обновленного, обоженного, то не может быть естественным для человека падшего. Обнов­ленное естество появляется на пути к Богу. И в полноте это естество явили святые, которые, под­вигом веры приблизившись к Богу, творили и тво­рят чудеса.

Вера в чудеса — это не только вера во всемо­гущество Бога, но и вера в совершенство подлинного человека, которому могут открыться когда-то тайны бытия, ведь человек был призван Богом к соработничеству с Ним. Вера в чудо — это вера в будущее человека, вера в то, что в будущем ма­терия будет подчинена духу. Поэтому мы долж­ны относиться к чудесам с особой ответственнос­тью и серьезностью. Но вот как раз такой ответ­ственности-то нам порой и недостает.

Часто наша убежденность в таинственности мира, в его чудесности становится предметом ре­лигиозной спекуляции — мы склонны переносить это сознание и на явления, которые могут быть объяснены очень просто, исходя из закона при­чинных связей. Поэтому ответственности и серь­езности, с которой надо подходить к этому делу, неплохо было бы поучиться у наших предков. До революции порядок был такой: если вдруг обнару­живали на иконе истечение мира, то об этом не­медленно докладывали в епархиальное управле­ние, откуда приезжала комиссия, которая учиняла подробное расследование: опрос свидетелей, тща­тельный осмотр иконы, ее местоположения, усло­вия ее хранения. Если комиссия давала повод ут­вердиться в том, что икона действительно мироточит, назначалась другая комиссия, которая проводила специальное расследование: она выяс­няла, не могли ли маслянистые пятна на иконе об­разоваться каким-нибудь естественным путем. Если же комиссия и здесь не давала повода к сомнению, то икону обязательно помещали в киот, опечатывали его, а в некоторых случаях даже при­ставляли охрану. И только тогда, когда эта длин­ная бюрократическая процедура была проделана, а на иконе все равно продолжали выступать мас­лянистые пятна, икона объявлялась мироточивой.

Невольно спрашиваешь себя: «Для чего проделывалась такая длительная бюрократическая процедура? Почему она вообще возникла?» И от­вет на этот вопрос напрашивается сам собой: «Очевидно, было много случаев, когда за мироточение принимали пятна случайного происхожде­ния: кто-то помазался из лампады и приложился, кто-то приложился к ней после помазания на по­лиелее и т.п»¹. (¹ При Петре I за разглашение ложных чудес жестоко наказывали — ссылали на галеры или вырывали ноздри. Само наличие такого наказания говорит о том, что это явление было настолько распространенным, что с ним приходилось бороться законными методами.) Вот именно для того, чтобы избе­жать подобных случайностей, наши предки и уст­раивали такую длинную процедуру выяснения подлинности мироточения. Всеми этими этапами они старались избежать ошибки, дабы невольной ошибкой не была бы осмеяна святыня. И это по­казывает их серьезный подход к религии, к чуду.

Сегодня же мы видим, как под влиянием того, что выявлено огромное число случаев подлинно­го мироточения, возникает какая-то массовая истерия, порождающая нездоровую духовную ат­мосферу. Все находятся в состоянии постоянно­го ожидания чудес. «Раз иконы мироточат повсю­ду, то и у нас они должны мироточить, — что же мы хуже других? Что же мы плохо молимся? Мы же акафисты каждый день читаем» — с такого гор­деливого рассуждения и начинается эта болезнь. Дальше все это переходит в планомерный поиск следов мироточения — и, естественно, в этом со­стоянии поисковой доминанты, когда критичес­кое сознание отдыхает, такие следы находятся. Любое маслянистое пятно на иконе сразу же, без проверки, объявляется мироточением. Я сам был свидетелем того, как только что освященная пе­ред богослужением икона после него (а это была полиелейная служба, на которой производится помазание и многие после того, как бывают пома­заны, прикладываются к иконам) была сразу же объявлена мироточивой.

Здесь-то и вспоминаешь о мудрости наших предков, выработавших такую длинную проце­дуру признания иконы мироточивой. Ведь даже если все иконы в храме мироточат и это подтвер­ждено комиссией, то и новая икона должна под­вергнуться такой процедуре, дабы и в этом слу­чае избежать ошибки. Это — серьезный подход, а описанный выше — непозволительное легко­мыслие, которого в Церкви не должно быть. Но, по-видимому, мы вообще страдаем легкомыслием — и, привыкнув к нему в нашей мирской жиз­ни, привносим его и в Церковь. К примеру, все иконы в храме объявлены мироточивыми (на них обнаружены маслянистые пятна), кроме тех, ко­торые находятся под стеклом (в киотах), на недо­сягаемой высоте и в алтаре, где к иконам народ не прикладывается. Какой вывод должен был бы сде­лать здравомыслящий человек? А такой: «Появ­ление пятен на иконах связано с возможностью к ним приложиться». Это первый и очевидный вы­вод. Второй вывод, менее очевидный, но непрелож­но вытекающий из первого: «Пятна могут появ­ляться в результате того, что к иконам приклады­ваются». Этот вывод, по идее, должен насторожить, и версию придется проверять. Но у нас делается совсем другой вывод: «Все правильно - что же им мироточить там, где к ним нельзя приложить­ся. Что им мироточить в будни? Они и мироточат в праздники». И конечно, после таких выводов никто проверкой не занимается. Такое размыш­ление отнюдь не похоже на трезвомыслие. И вот там, где трезвомыслия не хватает его место долж­на занять бюрократическая процедура, описанная выше.

Сегодня открылось много храмов, в которые, в силу недостатка кадров, были поставлены мало­опытные и малообразованные священники. В но­вых и восстанавливающихся храмах иконы еще не успели поместить в киоты, под стекло — доступ к ним открытый. При этом иконы, по причине недостатка средств, чаще вывешиваются не писа­ные, а бумажные. Бумага же имеет свойство впи­тывать и долго удерживать масло. При недостатке опыта такие пятна можно принять за мироточение, тем более что мироточения очень хочется, что его уже давно ожидают.

Само это ожидание, по мнению отцов, есть уже признак духовного нездоровья. «Богопознание, живая вера, благодатное смиренномудрие, чистая молитва — принадлежности духовного разума, они составные части его, — поясняет святитель Игнатий Брянчанинов. — Неведение Бога, неве­рие, слепота духа, гордость, самонадеянность и са­момнение — принадлежности плотского мудрова­ния. Оно, не зная Бога, не приемля и не понимая средств, предлагаемых Богом к получению богопознания, составляет само для себя ошибочный, душепагубный способ к приобретению богопоз-нания, сообразно своему настроению: оно просит знамения с небес...Человеки, потеряв благогове­ние и уважение ко всему священному, потеряв смирение, признающее себя недостойным не толь­ко совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когда-либо»¹.(¹ Беседа на Евангельское чтение в понедельник 29-й недели по Пятидесятнице. Цит. по: Глас Тихий. Божий знамения нашего времени. Альманах. М., 2000. С. 18, 20.)

 

О пагубных последствиях нашей безответственности

 

Недавно с одним священником у меня про­изошла беседа на эту тему. Я позволю себе на ней остановиться, потому что она была очень симп­томатичной и типичной. Разговор наш постоян­но заходил в тупик — мы никак не могли найти согласия в ответе на вопрос: полезна или разру­шительна для Церкви такая ситуация, когда ми­роточения на самом деле нет, но о его наличии объявляется с амвона. Батюшка пытался убедить меня в том, что эта ситуация неоднозначна: «Ведь пробуждает же в людях это благочестие и веру, поэтому все зависит от того, с какой стороны на это взглянуть». Тогда я решил обострить ситуа­цию и задал этот вопрос иначе: «Может ли ложь быть полезной, а не разрушительной для Церк­ви»? На что мне батюшка ответил, что такие слож­ные богословские вопросы он не уполномочен решать. Я же возразил ему, сказав, что это отнюдь не богословский вопрос, а совершенно простой, нравственный, предполагающий выбор и требую­щий простого евангельского ответа: да, да; нет, нет, а что сверх того, то от лукавого (Мф. 5,37). Ложь есть ложь, — продолжал я, — и правдой стать она уже не может. Диавол отец лжи (Ин. 8, 44) и ис­точник ее. Господь же творит правду (Пс. 102,6) и любит правду (Пс. 32,5). Всякий же не делающий правды не есть от Бога (1 Ин. 3,10) — эту фразу, кстати, апостол употребляет в контексте того, как отличить детей Божьих от детей диавола. Поэто­му ложь не может быть полезной — она может быть только разрушающей, как и все дела диаво­ла. Это только иезуиты считали, что ложь может принести пользу Церкви¹. (¹ Мы склонны вообще как-то легкомысленно отно­ситься ко лжи, будто это невинный грех, между тем как об участи лжецов сказано в Апокалипсисе не двусмыс­ленно, а вполне конкретно — это мучения в озере, горя­щем огнем и серою (21, 8). В другом же месте Открове­ния сказано, что не войдет в Иерусалим никто предан­ный мерзости и лжи (21, 27).)

Священник, выслушав все это, покачал голо­вой и в раздумье заметил, что заниматься отвле­ченными богословскими вопросами не имеет бла­гословения, да и мне не советует этого делать, а надо поступать по послушанию в каждом конкретном, а не отвлеченном случае. Я попытался объяснить батюшке, что могут возникнуть такие экстренные ситуации, когда нельзя будет избежать личной от­ветственности и придется самому выбирать, как поступить, — и вот тогда такой отвлеченный бого­словский вопрос может стать вполне конкретным вопросом нашего личного участия или неучастия во зле. Но это не дало никакого результата — раз­говор наш, совершив по инерции еще несколько кругов, в которых мы повторяли уже то, что говорилось прежде, исчерпался, и мы решили возвра­титься к нему годика через два.

А мне подумалось в тот момент, что мы что-то в нашей церковной жизни утратили и это лишило нас живого нравственного чувства, которое гово­рит нам: «да, да; нет, нет» (что можно, а чего нельзя), коль скоро нам приходится вступать в бо­гословские дискуссии там, где следовало бы про­сто поступить по заповедям Божиим, запрещаю­щим нам лгать (не лгите и не обманывайте друг друга (Лев. 19,11) и лжесвидетельствовать (Исх. 20, 16). По послушанию мы готовы и заповедь нарушить. Не изменяем ли мы Богу, оставаясь вер­ными такому послушанию? Не уподобляемся ли мы в наших рассуждениях тем библейским персо­нажам, которые, говоря: «корван», устранили сло­во Божие преданием человеческим (Мф. 7,13)?

И вспомнился мне тут еще один разговор священнослужителей, который я недавно услышал в Церкви. Обсуждалось, как нужно ради того, что­бы успокоить жалобщика, разыграть комедию: при­езд комиссии. Распределялись роли, обсуждались детали — и, удивительно, никто не сказал, что это фактически обман, подлог, — возражения были только по части того, что вот это будет выглядеть неправдоподобно, а вот здесь могут разоблачить, испросив документы. И все это обсуждение про­ходило под девизом пользы для Церкви. Да, что-то мы утратили в нашей церковной жизни, раз не можем прямо назвать ложь — ложью, грех — гре­хом, раз не можем так вот сразу почувствовать: что можно делать, а чего нельзя. Вот это и есть безот­ветственность, маскирующаяся под послушание. А ведь безответственность и ложь, пусть и не­вольная, может стать разрушающим началом для Церкви. Мать одного моего знакомого недавно окрестилась и стала посещать как раз такой храм, где было необоснованно заявлено о мироточении икон. У нее возникло большое сомнение по пово­ду мироточения икон: ей все казалось, что это кто-то приложился к иконам. Об этом своем сомне­нии она и рассказала сыну. Вот, мол, какое у нее искушение, какая она неверующая. На самом деле не было у нее никакого искушения, а было нор­мальное трезвомыслие, которое и требуется в Цер­кви. И вот представим себе такую ситуацию: эта недавно обратившаяся христианка, во все верую­щая без всякого сомнения (на ее месте, кстати, мо­жет оказаться любой другой человек), видит такую картину: кто-то, помазавшись на полиелее, прикла­дывается к иконе, оставляя на ней масляный след, а некто другой, кто не видел, как это пятно образо­валось, докладывает об этом батюшке — и это пят­но тут же объявляется мироточением¹. (¹ Здесь я описываю ситуацию возможную, но она осно­вана на подлинных фактах. Один мой знакомый рассказал о том, что его малолетняя дочь по младенческой привычке все облизывать языком, прикладываясь к иконе, оставила там влажный след. Прикладывавшаяся к иконе следом за ними пожилая женщина, уже настроенная всеобщей ат­мосферой на поиск мироточения, обнаружила этот след и доложила батюшке. Батюшка тут же всем прихожанам сообщил о мироточении иконы.) Что она подумает о священнослужителях, о Церкви? Вот это уже будет подлинное искушение. Сумеет ли она победить его? Не скажет ли она в сердцах — все у них такие чудеса и все они обманщики? Вот так ложь, пусть и неосознанная, может стать раз­рушительной для Церкви.

Такая ложь, пусть по безответственности, по невежеству, становится профанацией святыни, профанацией Церкви. Это уже не прославление святыни, а попрание ее. Ложь всегда профанация, и ложью нельзя славить Бога, ибо славить Бога можно, как сказано в псалме, по правде его (Пс. 7, 18). За ложью же всегда скрывается какая-то страсть человеческая, которая в той лжи получа­ет корень и начинает развиваться в душе.

Подлинное мироточение — это прославление Бога. Созерцая мироточение, мы хвалим Бога и прославляем тех святых, которых Господь Сам прославил этим мироточением. Мнимое же мироточение — это всегда повод прославить себя: «Вот мы какие особенные, такие благочестивые, что у нас все иконы мироточат». Это хвала не Богу, а чело­веку, а в конечном итоге диаволу, который эту ду­ховную страсть через ложь в человеке укореняет.

Поэтому и корень такого нетрезвого отноше­ния к святыне надо искать в наших страстях. Толь­ко побеждая наши страсти, мы можем получить подлинное духовное зрение (т. е. созреть, дозреть до понимания). Для чего, по отцам, и необходимо трезвление. Но без здравомыслия трезвления не бывает. Вот именно для того, чтобы нас не зано­сило, чтобы не впадать нам в истерию, заставля­ющую искать чудесного подтверждения своей «праведности» и своего «благочестия», ибо род лукавый ищет знамения (Мф. 12,39), наши пред­ки и создали такую отрезвляющую бюрократичес­кую процедуру расследования подлинности мироточения икон.

Не пора ли и нам эту процедуру вернуть в оби­ход Церкви? Иначе мы рискуем, на фоне нашей всеобщей безграмотности и безответственности, впасть в соблазнительную истерию бесконечного поиска чудесного подтверждения нашего «благо­честия», чем нанесем и себе, и Церкви непопра­вимый духовный вред.

 

 

 

НУЖЕН ЛИ РАЗУМ В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ?

 

 

Оставьте неразумие, и жи­вите, и ходите путем разума.

(Притч. 9, 6)

 

О разуме в святоотеческом богословии и аскетической традиции

 

Сегодня у нас появилось какое-то странное от­ношение к уму. Часто с амвона или в беседах можно услышать: «Диавол действует через ум, поэтому уму доверять нельзя — им оправдывается любая ложь. Доверять надо поэтому только сердечному чувству, а уму ни в коем случае. Ум вообще надо в Церкви отложить — он только мешает нам молиться и спасаться». Принято считать, что именно так учи­ли святые отцы. Но так ли это?

Если обратиться непосредственно к текстам святых отцов, то можно увидеть, что у них возра­жений против ума нигде не встречается. Напро­тив, уму отводится очень важная роль в аскетическом подвижничестве. Святитель Григорий Па-лама писал: «Мыслительная и разумная природа души одна лишь и создана Богом в большей степе­ни по образу Божию... «Образ» находится не в теле, а в уме, высшей части человеческого естества. Если бы в человеке было что-нибудь еще более высокое, тогда «образ» находился бы там»¹. (¹  Цит по: Человек. Мыслители прошлого и настоя­щего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. Вып. I. С. 153-154, Также по: Мандзаридис Георгий. Обожение человека. С. 9.) Его поддержи­вает святитель Григорий Богослов: он считает, что «душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше или вся, или правитель ее — ум»². (² Св. Григорий Богослов. Творения. СПб., 1903. Т. 2. С. 178.) Преподобный Макарий Великий называет ум «кормчим сердца», а преподобный Антоний Вели­кий величает его «органом духовного зрения».

«Божественность есть ум и слово... — говорит святитель Григорий Нисский, — Видишь в себе самом и слово, и разумение, подражание истин­ному уму и слову»³. (³ Цит. по: Лоргус Андрей, свящ. Православная антро­пология. С. 178.) Ум, по мнению отцов, «до не­которой степени родственен Богу, он служит ум­ственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Ориген)⁴. (⁴ Там же. С. 178.)

Поэтому отцы советуют ум «упражнять, что­бы он был светел и чист и мог хорошо различать, что требуется для нас, чтоб очистить душу от стра­стей и украсить ее добродетелями»¹. (¹  Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Невидимая брань. М., 1996. С. 44.) Ум нужен для того, чтобы очищать душу от страстей. «Страсть есть неразумная любовь, — поясняет преподобный Максим Исповедник, — либо слепая ненависть»². (² Максим Исповедник, преп. О любви // Творения. М., 1993. С. 126.) Следовательно, избавиться от страсти можно пу­тем разумения — путем приведения неразумной любви к разумной, либо приобретением зрения в душе, прекращающего ее слепоту. Но «ум в душе», говорит преподобный Иоанн Дамаскин, это то же самое, «что глаз в теле», — он «дух», созерцающий то, что происходит в душе³. (³ Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. Репринт. М., Ростов-на-Дону, 1992. Кн. 2, гл. 13. С. 213.) Поэтому именно он избавляет душу от слепоты, врачует ее от страс­тей. Очищение от страстей является важнейшей задачей в деле спасения, поэтому ум имеет и сотериологическое значение. С помощью ума происхо­дит и обожение человека. Сначала, говорит святи­тель Григорий Палама, ум приобщается Боже­ственному сиянию, а через него и тело становится светоподобным. По важности, которой определяется духовное делание, занятия умом стоят на вто­ром месте после молитвы. «Все свободное время после молитвы, — поучает Никодим Святогорец, — употребляй на чтение и размышление»¹. (¹ Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Невидимая брань. С. 314.)

Такое отношение к разуму святые отцы почерп­нули из Священного Писания. Начало мудрости — страх Господень, — поучает в притчах Соломон, — и познание Святого —разум (Притч. 9,10). Если с помощью разума можно познавать Святое, то его значение в духовной жизни неоценимо. Поэтому приобретение разума в Священном Писании по­нимается как благословенное дело, приводящее человека к блаженству (Притч. 3, 13). Апостол Павел, обращаясь к ефесянам, заклинает их, что­бы они не поступали, как поступают прочие на­роды, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме (Еф. 4, 17-18). Он призывает их отло­жить прежний образ жизни ветхого человека, ис­тлевающего в обольстительных похотях, и обно­виться духом ума и облечься в нового человека (Еф. 4, 22-24). Примечательно, что облечение в ново­го человека апостол связывает с обновлением ума. Вообще, новый человек должен войти в совершен­нолетие ума. Не будьте дети умом., — поучает апо­стол коринфян, — на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершенны (1 Кор. 14, 20).

Ум, по мнению апостола, должен участвовать в молитве. Стану молиться духом, — говорит он, — стану молиться и умом (1 Кор. 14,15). Этот текст невозможно совместить с утверждением некото­рых священников о том, что ум во время молитвы должен быть отключен. Этим и хорош, по их мне­нию, славянский язык, что текст непонятен, — ум не принимает участия в молитве. Если следовать этой логике, то еще лучше молиться на латыни или на языке какого-нибудь африканского племени — здесь уж совсем ничего не будет понятно и ум не сможет подключиться к молитве даже при силь­ном желании.

Но без ума невозможна духовная жизнь, ибо жизнь духа в человеке связана посредством сло­ва с умом. «В человеке есть ум, слово и дух, — го­ворит преподобный Григорий Синаит, — и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и в друг друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посред­ством духа»¹. (¹ Цит. по: Лоргус Андрей, свящ. Православная антро­пология. С. 156.) Стало быть, если действительно от­ключить ум в молитве, то такая молитва не может быть духовной.

Молитвы, составленные святыми подвижни­ками, несомненно, отражают их молитвенный опыт и имеют вероучительный смысл. Если мо­литва непонятна молящемуся, то говорить об усвоении ее содержания бессмысленно. В таком слу­чае молитва становится некой магической мант­рой, которая действует просто в силу ее произне­сения (ex opere operato). Но благодатная молит­ва, по мнению отцов, всегда связана с умом. «Благодать, — говорит Диадох Фотикийский, — скрывается в глубине ума, в умном чувстве». Пре­подобный Евагрий Понтииский называл молит­ву беседой ума с Богом. Поэтому язык молитвы необходимо изучать (делать молитву понятной), ведь на этом языке мы разговариваем с Богом.

В аскетической традиции сам молитвенный подвиг, в результате которого подвижник прибли­жается к Богу, называется умным деланием, не сердечным, а именно умным. Он связан с произ­несением слов и осознанием заключенных в этих словах смыслов, т. е. с духовным размышлением. Размышлять же без ума невозможно. Чтобы не утерять в молитве нить разумения, подвижники рекомендуют при появлении первых признаков автоматизма замедлить ее произнесение и даже остановиться.

Псалтырь, по которой во все времена моли­лись подвижники-аскеты, содержит и такие псал­мы, которые имеют характерное указание: «в ра­зум». Размышление — важное дело в аскетике. Умение сопоставлять смыслы слов и делать из этого правильные выводы позволяет обнаружи­вать ложь и учиться избегать ее. Такое умение иначе называется логикой. Но если мы отвергаем ум, то отвергаем и логику, — тем самым мы лиша­ем себя главного оружия в борьбе с ложью. Нельзя забывать о том, что в Писании «отцом лжи» на­зван диавол (Ин. 8, 44), а одно из имен Бога — Логос. Ведь Господь творит правду (Пс. 102,6) и любит правду (Пс. 32,5). Логика — это лекарство от заблуждений незрелого или нездорового ума. Логика действует до определенных пределов; откровение о Боге можно выразить только логичес­ким парадоксом — антиномией. Но это не означает того, что всякое противоречие в здравом смысле (в формальной логике) можно оправдать подоб­ным парадоксом. В этой сфере логика вполне справляется со своей функцией.

Святые отцы к нарушению логического строя мысли относились очень серьезно. Святитель Гри­горий Нисский в каноническом послании пишет об этом: «...грехи, касающиеся мысленной способ­ности души, признаны от отцов тягчайшими». Ло­гика есть неотъемлемое свойство разума, — без ло­гики нет и самого разума. Нарушение в логике — это разрушение разума; без разума человек ста­новится беззащитным по отношению ко лжи, а ложь приводит к нравственному падению. Поэто­му Писание и призывает нас: Храни здравомыс­лие и рассудительность (Притч. 3, 21).

Но многие святые, не обладая большими рассу­дочными способностями, имели удивительно развитое нравственное чувство, помогающее им раз­личать такие тонкие нюансы греха, о которых мы даже никогда не задумываемся, — это особый дар Божий. У грешного человека нравственное чувство в значительной степени атрофировано, и ему без разума не обойтись: такое качество ума, как его бес­пристрастность, делает его незаменимым при нрав­ственном выборе. Он проверяет все движения сер­дца, все его порывы — и там, где эти порывы перехо­дят в страсть, обличает эту страсть во лжи, которую он обнаруживает через противоречия мысли.

Напоенное ложью сердце не может дать под­линного мира. Но разум, восстанавливая через логику и правду, может утихомирить взволнован­ное ложью сердце — он формирует и чувства. Свя­титель Филарет (Дроздов) на примере проповед­ника показывает, как ум действует в отношении сердца. «Убеждение ума проповедника, — пишет он, — само собой перерождается в нем в живое чувство сердца». Подмечено, что эмоциональная реакция на какое-либо событие или слово может быть прямо противоположной, если человек об­думал происходящее и сделал правильные выво­ды. «Неправильное употребление чувств — от ума», — говорит преподобный Иоанн Лествичник. А преподобный Максим Исповедник связывает происхождение зла с неправильным отношением к уму: «Некоторые говорят, что зло отсутствова­ло бы в сущих, если бы не было некоторой силы, влекущей нас к нему. Но эта сила есть не иное что, как небрежение естественными энергиями ума»¹. (¹ Максим Исповедник, преп. О любви // Творения. М., 1993. С. 118.) «Причина страсти — чувство», — открывает нам тайну происхождения страсти преподобный Иоанн Лествичник. Страсть начинается с эмоциональ­ной привязанности, с приятного чувства. И уви­дела жена, что дерево... приятно для. глаз и вожде­ленно (Быт. 3,6) — так говорится в Библии о том, что предшествовало грехопадению.

Человек существо не гармоническое (как утвер­ждали древнегреческие философы), а иерархичес­кое. Эмоциональная сфера в этой иерархии зани­мает подчиненное положение — более низкое, чем духовная и умная сферы. Поэтому в грехопадении она была повреждена более ума. Именно из-за того, что эмоциональная сфера является слабым звеном в иерархическом устройстве человека, в аскетике существует принцип подавления душевных волне­ний и борьбы со страстями с помощью ума (умное делание), ибо «неправильное употребление чувств» (страсть) происходит от ума. Но «вместилищем помыслов» подвижники называли сердце, ибо вхо­дят помыслы (т. е. страстные эмоциональные при­вязанности) через сердце. Трезвение есть борьба ума за чистоту сердца, ибо слепое сердце у падше­го человека не различает эти привязанности. Дать волю сердцу — значит дать бесконтрольную власть страстям. Ум же обладает способностью самокон­троля, самоограничения, и поэтому, опираясь на свой разум и логику, человек может различать и контролировать свои чувства.

Сам аскетический подвиг спасения начинает­ся с приобретения рассудительности, без которой, по мнению святых отцов, нельзя приступать ни к какому делу¹. (¹  Святитель Василий Великий говорил, что никакое дело нельзя делать без рассуждения.) Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14, 5), — наставляет апостол. В грехопадении у первого человека, хотя сердце было поражено больше, чем ум, вначале пострадал все-таки ум. «Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, — говорит святитель Григорий Бо­гослов, — и что преступило, то наиболее имело нуж­ду в спасении»². (² Цит. по: Давыденков Олег, иер. Догматическое бого­словие. Ч. 3. С. 108.) Но это означает, что ум в первую очередь должен быть очищен и восстановлен. «В какой мере человек очистил свой ум, в такой мере он видит славу Бога», — говорит преподобный Еф­рем Сирин. «Ибо как свет очей, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным све­том и таким образом начинает видеть чувственные предметы, так и ум, став единым с Господом, ясно видит благодаря этому духовные предметы»³, (³ Триады. 1,3,28. Цит. по: Мандзаридис Георгий. Обо-жение человека. С. 28.) — как будто продолжает его мысль святитель Григорий Палама. Очищение ума в аскетике представляется как борьба с диаволом. Преподобный Силуан Афонский говорит об этом: «Ум с умом борется — наш ум с умом врага»¹. (¹  Цит. по: Воробьевский Юрий. Русский голем. М., 2004. С. 47.) Если человек не пользует­ся умом сам, говорит старец Паисий Афонский, им пользуется диавол.

Поэтому аскеты всегда особое внимание про­являют к уму. В аскетике даже существует такая дисциплина, как «аскеза ума», — интенсивное чте­ние и размышление, способствующее очищению ума. И такая практика нисколько не противоре­чит опыту молитвенного подвига, а, наоборот, де­лает и саму молитву более действенной. Молит­венный подвиг у исихастов требует напряжения всех сил, внутренней сосредоточенности, и ум в этой работе исполняет роль некоего руководите­ля или координирующего центра. Благодаря ум­ным усилиям можно силы и энергии сосредото­чить, а можно, наоборот, рассредоточить, отвлечь часть сил на какое-то необходимое дело, не остав­ляя главного — молитвенного подвига. Святитель Григорий Палама в «Триадах»² (²  Полемическое произведение святителя Григория Паламы, написанное им с целью разоблачения учения Варлаама Каламбрийского, в котором он изложил осно­вы исихазма.) описывает такой координационный принцип работы ума, называя его «умом-епископом».

К Богу нас приближает покаяние. Святые отцы называли покаяние вторым крещением, вос­соединяющим нас с Богом¹. (¹ Иоанн Лествичник, преп. Лествица. СПб., 1996. С. 70.) Чтобы покаяться, не­обходимо увидеть свой грех, — ум, по мнению от­цов, видит грех. «Начало просвещения души и признак ее здравия, — говорит преподобный Петр Дамаскин, — заключается в том, когда ум начнет зреть свои согрешения, подобные множеством сво­им морскому песку»². (²  Цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 2. С. 410.) Без покаяния, без осознания своего греха спасение невозможно. Но осознание греха, его опознание невозможно без его наимено­вания, а именование невозможно без рассуждения. «Рассуждение в новоначальных есть истинное по­знание своего устроения душевного, — поучает преподобный Иоанн Лествичник, — в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно раз­личает истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму; в совершенных же рассуж­дение есть находящийся в них душевный разум, дарованный Божественным просвещением, кото­рый светильником своим может просвещать и то, что есть темного в душах других»³. (³  Блаженной памяти старца Никодима Святогорца Невидимая брань. С. 180.)

В практике Церкви таинству приобщения Тела и Крови Христовой всегда предшествует покаяние. Но этот важнейший после крещения духовный акт назван в Писании греческим словом metanoia, что точнее всего переводится словосочетанием «изме­нение ума». Преобразуйтесь обновлением ума ва­шего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия (Рим. 12,2), — наставляет апостол. Познание воли Божией, оказывается, есть сознательный, умный акт. Поэтому и сам христианский путь к Богу — это путь формирования (выращивания) правиль­ного сознания. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя (1 Тим. 4,16), — заповедует нам апостол Павел. Но без размышления никакого из­менения ума совершить невозможно. Святитель Игнатий Брянчанинов, обобщая опыт древних от­цов-подвижников, писал о роли размышления в аскетике: «Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным, потому что они мало разборчивы при принятии мысли. Но от принятия правильных мыслей рождается все доброе, от принятия лож­ных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшого руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зави­сит направление и, по большей части, участь всей огромной машины»¹. (¹ Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 4. С. 509.) «Мыслям ложным, — поясняет святитель, — всегда соприсутствует и содей­ствует темный и лукавый дух обольщения. Отец лжи — диавол, так говорит Евангелие; ложь — диавольское свойство. Усвоивший себе мысли лож­ные усвоил себе диавола, вступил в сродство с от­верженными ангелами, сделал для себя соедине­ние с Богом несродным, неестественным. Чуждый Бога — чужд спасения и жизни духовной.

Будем сохранять себя от мыслей ложных и истекающих от них сердечных ощущений. Из та­ковых ложных мыслей и ощущений составляется так называемая «прелесть», или самообольщение, имеющая бесчисленные разнообразные виды, по степени, по роду принятых человеком ложных мыслей и ощущений за истинные»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, еп. Письмо 58 // Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. С. 524-526.)

В святоотеческом богословии ум не противо­поставляется сердцу, как это часто делается сегод­ня. Наоборот, святые отцы говорят о браке ума и сердца, в котором и ум и сердце, питаясь друг от друга, приобретают новые качества, присущие пре­ображенному человеку. «Умная, или внутренняя, молитва, — поясняет Никодим Святогорец, — есть, когда молящийся, собрав ум внутрь сердца, оттуда не гласным, но безмолвным словом воссылает к Богу молитву свою»². (²  Блаженной памяти старца Никодима Святогорца Невидимая брань. С. 286.) В этом соединении «ум, —по словам преподобного аввы Исайи, — печется о душе и хранит ее непрестанно, пока она родит с ним и он воспитает чад ея. И, наконец, они быва­ют одно сердце, душа покоряется уму». Это попе­чение ума о сердце и называется их браком.

Духовная жизнь обладает целостностью, она охватывает «все составы человека». И если про­исходит разрыв этой целостности, то это разру­шает человека. Ум, оторванный от сердца, холо­ден — он неспособен к той отзывчивости, которой напитывает его сострадательное сердце. Но и чув­ствительное сердце, возгретое без ума, не может раскрыть в себе подлинное сострадание и любовь, потому что не имеет в себе необходимой для это­го чистоты и умения распознавать ложные чув­ства. То, что святые отцы называют сердцем, есть восстановленная целостность человеческой при­роды в браке ума и сердца.

В аскетике существует определенная последо­вательность духовного делания. Святые отцы, рассказывает об этой последовательности святи­тель Игнатий, «сперва научают обуздывать нечи­стые стремления нашего тела, соделывать его лег­ким, способным к духовной деятельности, потом обращаются к уму, выправляют его образ мыслей, его разум, очищая его от мыслей, усвоившихся нам по падении нашем, заменяя их мыслями об­новленного естества человеческого, живо изобра­женного в Евангелии. С исправлением ума святые отцы заботятся об исправлении сердца, об изменении его навыков и ощущений. Очистить сердце труднее, нежели очистить ум: ум, убедись в справедливости новой мысли, легко отбрасыва­ет старую, легко усвояет себе новую; но заменить навык навыком, свойство свойством, чувствова­ние другим чувствованием, чувствованием проти­воположным, это — труд, это — усильная, продол­жительная работа, это — борьба неимоверная»¹. (¹ Игнатий Брянчанинов, еп. Письмо 44 // Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. С. 497-500.)

Господь точно указывает источник, из которо­го исходит все зло мира, и этот источник не ум, а сердце человека. Он говорит: из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любоде­яния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15, 19). Пока злодеяние есть лишь мысль, его можно легко разоблачить благочестивым размышлени­ем. Когда же оно принято неразумным сердцем, оно становится опасным, потому что может осу­ществиться в действительности, — победить зло в стадии сердечного приятия гораздо сложнее. По­этому у подвижников всегда было настороженное отношение к неочищенному сердцу. «Я не знаю другого падения монаха, — наставляет авва Дорофей, — кроме того, когда он верит своему серд­цу»². (² Цит. по: Трифон (Туркестанов), митр. Древнехрис­тианские и оптинские старцы. М., 1997. С. 82.) Поэтому до времени распознания и очищения своего сердца свободная сердечная молитва строго-настрого запрещается.

Чистота сердца зависит от чистоты ума: если не будет в уме дурных мыслей, то их не будет и в сердце. Святитель Феофан Затворник в письме к будущему старцу Феодосию Карульскому пишет: «Если внимать себе и исправлять мысли и чув­ства отрывать и право восстановлять и держать, то все придет в порядок... Не допускай худых мыс­лей — и навсегда заключишь тем дверь души тво­ей для сатаны»¹. (¹ Русский Паломник. 2001. № 24. С. 105.)

Если же непросвещенному сердцу дать бес­контрольную волю, то человек может «впасть в образы и мечтания», а это, по мнению отцов, есть «свойство неразумных животных, а не существ разумных»². (²  Блаженной памяти старца Никодима Святогорца Невидимая брань. С. 171.)

Мечтание (т. е. воображение, фантазирование) подвижниками не допускалось — они считали это диавольским наветом, а самого диавола называ­ли фантазером. «Реальность, — говорит преподоб­ный Иустин (Попович), — по сути, не что иное, как логосность»³. (³ Иустин (Попович), преп. О рае русской души. Досто­евский как пророк и апостол православного реализма. Минск, 2001. С. 15.) В образах, которые использует любой мечтатель, содержание и форма объединены, причем содержание не имеет той ясности, ко­торую оно имеет в понятиях-словах. Это смешение содержания и формы может привести к смещению, к сдвигу сознания (к прелести) — воображаемая реальность может быть принята за реальность под­линную, что, собственно, и происходит во лжи. Поэтому воображать что-либо на молитве запре­щалось. Слова молитвы, как имеющие ясное со­держание, не давали подвижнику возможности впадать в образы. Отсюда советы вникать в смысл прошений, останавливаться на молитве, когда содержание молитвословий затемняется¹. (¹ Прот. Георгий Флоровский, рассуждая о характере русской культуры, подмечает в ней два очень интересных аспекта. «Важно различие духовных и душевных устано­вок, — пишет он. — Это различие в данном случае можно так определить: «дневная» культура была культурою духа и ума, это была и «умная» культура; и «ночная» культура есть область мечтания и воображения... В сущности, внут­ренняя динамика культурной жизни всегда определяет­ся взаимодействием таких установок, и устремлений» (Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 3).) Молитва — это сознательная работа, не только эмоциональное общение. Молитва — это и учени­ческое делание, ведь девяносто процентов молит­венных текстов — это тексты учительные.

Воображение подвижники называли «свой­ством неразумных животных», т. е. относили само воображение к душевно-телесному уровню, кото­рым наделены и животные. «Воображение — спо­собность формировать и удерживать образы — есть способность чернорабочая... самая низшая, — на­ставляет святитель Феофан Затворник. — Уж по­этому не след ему позволять являться со своими образами в высшую область, какова молитва... Если допустите образы, то есть опасность молиться меч­те... Помнится одно, сказанное о старце, который образно представлял Бога. Когда ему растолкова­ли, что так не следует, он сказал:« Вы отняли у меня Бога»... А у него отняли не Бога, а мечту .его»¹. (¹ Феофан Затворник, свят. Собрание писем. М., 1900. Вып. 7. С. 24-25.) Про­цесс же мышления неотделим от слов-понятий, и это дает человеку возможность не уклониться в низшую сферу, а приобщиться к высшей, духов­ной, ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до раз­деления души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения, сердечные (Евр. 4,12).

Кто глубоко исследовал свое сердце, тот мог убедиться, что сердце его представляет собой джунгли — причудливые, экзотические заросли, куда не проникает свет и где водятся тысячи ди­ких животных. Возгревание такого сердца может привести к тому, что джунгли разрастутся и со­всем перестанут пропускать свет, а в кромешной тьме расплодятся кровожадные хищники. Только чистые сердцем.,.. Бога узрят (Мф. 5,8) — бесчув­ственное, заросшее сердце не способно Его увидеть и познать Его волю. Доверие такому необузданно­му и «необрезанному» сердцу есть доверие своим страстям. Вот почему необходимо отдавать наше сердце в послушание уму, который способен его просветить. «У кого ум боголюбив, тот просвещен сердцем и зрит Бога умом своим, — открывает тай­ну умозрения святой Афанасий Великий. — Как тело без души мертво, так душа без ума бездей­ственна (бесплодна) и Бога достоянием своим иметь не может».

Преподобный Исаак Сирин открывает и дру­гую тайну ума, созерцания которого вводят «в область совершенной любви». Любовь «водворя­ется в чистоте души». Но чистота души приобре­тается в восхождении ума в созерцание. «Сие созерцание, — поучает он, — бывает пищею ума, пока не придет он в состояние принять созерцание, высшее первого созерцания, потому что одно со­зерцание передает человека другому созерцанию, пока ум не будет введен в область совершенной любви»¹. (¹ Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 55. М.,

1858. С. 389.) Святые отцы вообще приписывают уму вот эту высшую созерцательную способность. Мит­рополит Филарет (Дроздов) писал: «Надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию»¹. (¹  Слово в день обретения мощей свт. Алексия. Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. С. 130.)

Само христианство, по слову святителя Григо­рия Нисского, «есть уподобление Божеству»². (² Григорий Нисский, св. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 217.) Хри­стос называет Себя Истиной, поэтому уподобле­ние Божеству есть уподобление Истине, следова­ние за Истиной. Но разве возможно такое уподобление отказом от словесного, умного дела­ния, ведь Бога нашего мы еще именуем Слово. Ум в таком уподоблении является главнейшим по­мощником. Можно сказать, что без ума нет хрис­тианства, потому что без ума невозможно уподоб­ление Христу.

Христиане никогда не чуждались и знания о мире, не сторонились учености, а такое знание требовало напряженной работы ума. «Всякий имеющий ум, — поучает святитель Григорий Бо­гослов, — признает ученость первым для нас бла­гом. И не только благороднейшую и нашу уче­ность, которая... имеет своим предметом одно спа­сение и красоту умосозерцаемого, но и ученость внешнюю, которой многие христиане по невеже­ству гнушаются как ненадежной, опасной и уда­ляющей от Бога»³. (³  Цит. по: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 113.) В этом отношении святые отцы явили для нас пример разносторонних познании. Блаженный Иероним говорит про них: «Не знаешь, чему более дивиться в них: глубокому ли постиже­нию слова Божия или светской учености»¹. (¹  Цит. по: Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. С. 248.) Свя­титель Филарет (Дроздов) очень точно определил отношение подлинной веры к знанию. «Вера Хри­стова, — говорил он, — не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством»². (²  Цит. по: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. С. 109.)

В православной иконографии существует ико­на Богородицы «Прибавление ума». Как связать духовную практику моления возле этой иконы с утверждением некоторых священнослужителей о его ненужности? Из житий преподобного Сергия Радонежского и святого праведного Иоанна Крон­штадтского мы узнаем, что в отроческие годы они оба испытывали серьезные трудности в учебе — из-за отсутствия интеллектуальных способностей. Если бы для святости ум был не нужен, то непо­нятно тогда: почему Бог не оставил их в блажен­ном неведении чистоты их сердца, а все-таки от­кликнулся на их молитву и дал им блестящие умственные способности?

Человек есть образ и подобие Божества; он призван к совершенству, к такому совершенству, которым обладает Бог (Мф. 5, 48). И мы бы рассуждали странно, если бы думали, что Бог не об­ладает совершенством ума. Поэтому человек, вхо­дя в Единое Тело Христа — в Церковь, вовсе не должен отказываться от ума, а, наоборот, обязан его совершенствовать.

Сказанного вполне достаточно для доказа­тельства того, что православное Предание не со­держит в себе того негативного отношения к уму, которое явилось у нас в последнее время. Напро­тив, и в Священном Писании, и у святых отцов в аскетической практике все важнейшие духовные деяния, приближающие человека к Богу и веду­щие его по пути спасения, однозначно связаны с умом¹.     ('Согласно 19-му правилу VI Вселенского Собора, «предстоятели церквей... аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изло­жили светила и учители Церкви в своих писаниях». По­этому те, кто не по святым отцам излагает роль разума, действуют против этого правила.) Ум в деле спасения является инструмен­том нравственного совершенствования, возрас­тания личности и формирования духовности.

 

Причины появления недоверчивого отношения к разуму

 

Но откуда же у нас взялось недоверчивое от­ношение к разуму? Обратимся к истории. Начи­ная с XVIII века, Церковь столкнулась с рационализмом и вольнодумством, которые были занесе­ны на Русь западным ветром и быстро, как это было в то время со всем, что приходило к нам из Европы, вошли в моду. Детей из высшего сосло­вия воспитывали заезжие французские гуверне­ры, которые вместе с французским языком пере­давали им идеи новейшей философии, характер­ные для эпохи Просвещения. Эта философия лишь выявила то, что и так содержалось в запад­ном богословии и было некритически усвоено за­падными отцами вместе с основами греческой философии, в которой интеллектуализм был под­нят на высшую ступень. В ней интеллектуальное заслоняло реальное и тем самым создавало око­вы рационализма для человека. В XVIII веке ра­ционализм выступал под знаменем науки, авто­ритет которой в то время был непререкаем, и ос­паривать высказывания таких философов, как Дидро, Вольтер, д'Аламбер, считалось дурным то­ном, свидетельством невежества и отсталости.

Даже в общеобразовательных школах стро­жайшими инструкциями предписывалось, что преподавать Закон Божий нужно в русле новых веяний. Профессор П. В. Знаменский пишет: «Чтобы не заразить детей суеверием и фанатизмом, законоучителям не рекомендовалось распростра­няться пред учениками о чудесах, о ветхозаветных казнях Божиих, о Страшном Суде, о вечных муках и подобных предметах, а рекомендовалось внушать им преимущественно правила морали и ес­тественной религии да толковать побольше о ве­ротерпимости»¹ (¹ Знаменский П. В. История Русской Церкви. М, 2000. С. 409.)

Плоды такого протестантского «просвеще­ния» явились тотчас же — стали пренебрегать по­стами, обрядами, насмехаться «над духовенством, крестными ходами, сорокоустами, почитанием святых икон и т. д.»². (² Там же. Для контекста данной статьи важно отме­тить, что отец протестантизма Лютер был принципиаль­ным противником разума — он называл его «потаскухой дьявола».) Сознание протестантствую-щих коренным образом изменилось. В обрядах и таинствах они видели уже только символы, в бо­гослужении выделяли только проповедь, а смысл христианской жизни сводили к морали. Такая ра­ционализация способствовала тому, что ум посте­пенно терял связь со своим духовным источни­ком и провозглашался самодостаточным: возни­кала новая вера, уводящая из Церкви, — вера в рассудок. Ум, призванный постигать главные ценности жизни, сконцентрировался на ценнос­тях второстепенных, мелких, а порою и вовсе по­шлых. Это была настоящая болезнь ума, затронув­шая и состояние духа.

Болезнь проникала и в сознание народа, раз­лагая общество изнутри. Истоки этой болезни проанализировали русские религиозные филосо­фы. Происхождение этой болезни они связывали с тем, что направление «европейского ума обна­ружило односторонность». Из-за этого «жизнь была лишена своего существенного смысла. Мно­говековой холодный анализ разрушил все те ос­новы, на которых стояло европейское просвеще­ние от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижу­щийся нож разума, не признающего ничего, кро­ме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок, эта логическая деятельность, отрешен­ная от всех познавательных сил человека»¹. (¹ Киреевский И. В. О характере просвещения Европы // Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1.С. 232.) Так, но мнению Киреевского, начиналась эта болезнь. Развитие ее он сравнивает с внедрением «прелес­ти. «Разум, — пишет он, — обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота — в мечту, истина — во мнение, существенность — в предлог к воображению, доб­родетель — в самодовольство, а театральность яв­ляется неотвязной спутницей жизни... как мечта­тельность служит ей внутренней маской»². (² Там же. С. 232.) Преподобный Амвросий Оптинский писал о религи­озном влиянии рационализма: «В кругу переуче­ных усиливается мнение, что совсем и бесов нет»¹. (¹ Амвросий Оптинский, преп. Собрание писем к мирс­ким особам. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1. С. 211.) Сначала решили, что нет бесов, а затем, что нет и Бога. Девятнадцатый век в век двадцатый въезжал на необъезженном еще, но сильном и молодом коне атеизма.

Святые предчувствовали, к чему приведет та­кой рационализм, — они прозревали грядущие со­циальные катастрофы и бунт народа против Бога. «Уму, — писал святитель Феофан Затворник, — следует слушаться того, что заповедано Господом. Как только примется он законодательствовать, то нагородит не знать что, расстроит и нравственные, и религиозные, и житейские, и политические по­рядки; все пойдет вверх дном. Великое несчастье для общества, когда в нем дают уму свободу парить, не удерживая его Божественною истиною! Это гнев Божий. В этом разгаре умственного своенравия лучше всего укрываться в простоту веры»². (² Феофан Затворник, свят. Краткие мысли на каждый день года но церковному чтению из Слова Божия. С. 179.) Народ и прятался от этого безумия в простоту веры, в не­доверие к «идеям», которыми его пичкали агита­торы народники. И в этом народ был прав, но беда в том, что его недоверие к интеллигенции перерас­тало в недоверие к уму как таковому.

Сейчас, в силу трагического разрыва преем­ственности богословской мысли, мы питаемся по большей части тем, что было выработано до рево­люции. Посмотрите на свою полку с духовной ли­тературой — вы увидите, что ее в основном запол­нили издания до 1917 года, т. е. как раз того време­ни, когда Церковь вынуждена была бороться с рационализмом. Такое отношение к уму в то вре­мя было оправданным и понятным. Но сегодня нам грозит другая (противоположная) опасность — ир­рационализм и мистицизм неоязычества и ок­культизма. Поэтому выказывать сегодня недове­рие уму, да еще в такой категорической форме, просто опасно. Это все равно, как если бы при на­падении на нас сверхдержавы, оснащенной новей­шим вооружением, мы начали бы вдруг кричать: «Братия, вооружайтесь — готовьте ядра для пушек, сабли, луки и стрелы!» Такой призыв во время ре­альной войны был бы очевидной глупостью — на него бы никто не откликнулся, а призывающего сочли бы или сумасшедшим, или предателем. Но, к сожалению, в духовной брани такая глупость не столь очевидна.

Святые отцы учили, что в грехопадении чело­век утерял целостность, ум его вместо познания Истины, Красоты и Любви обратился к познанию внешнего мира и тем самым утерял свою способ­ность познавать непреходящие, вечные ценности. Чтобы восстановить целостность человека, необходимо восстановить его и в умном достоинстве, в этой умной способности познания вечных цен­ностей. Невозможно восстановить целостность человека, не восстановив в нем утраченную позна­вательную способность ума. Рационализм и мис­тицизм (иррационализм) — это крайности на пути познания Бога; они свидетельствуют о продолжа­ющемся распаде целостности человека. Без нрав­ственного обновления человека рациональный и мистический пути познания ведут в духовный тупик. Рациональное познание Бога невозможно в силу ограниченности и неясности тех понятий, которыми мы пользуемо!. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит об этом: «Я оплакиваю род человеческий, так как, ища необычных дока­зательств, люди приводят человеческие понятия и слова — и думают, что изображают Божествен­ное естество»¹. (¹ Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сер­гиев Посад, 1917. С. 272.) А мистическое познание без вер­ного учения становится не боговедением, а бесовидением.

Наука провозгласила, что разум и вера несов­местимы. В нашем сознании осталась такая ложная альтернатива. И теперь мы, обретая веру, сразу же отказываемся от разума и бросаемся в мистицизм. Но это есть другая крайность. Мистическое позна­ние без трезвого подхода и правильных основ веры может стать открытием совсем не того духовного мира, который открывался святым. Поэто­му познание Бога возможно только в целостности. Размышление же есть необходимый этап восстанов­ления целостности человека. Без этого этапа (без школы трезвения) сердечное пробуждение может стать пагубным для ищущего Бога, — он может най­ти не Бога, а демонов. Таких случаев в истории под­вижнического делания мы находим тысячи.

 

О связи иррационализма с мистицизмом и демонизмом

 

Появление на Западе рационализма, как это не покажется странным, на самом деле связано с отвержением разума в деле спасения, ведь край­ности всегда взаимосвязаны. Западные отцы, про­возгласив тезис о непознаваемости Бога, вместе с этим отвергли и всякое Его разумное постижение и приобщение к Нему через нетварные энергии. Протоиерей Иоанн Мейендорф пишет по этому поводу: «Пропасть между верой и рассудком, меж­ду Богом и падшей человеческой природой, унас­ледованная от Августина, сохраненная в томизме и даже еще расширенная в номиналистической схоластике Оккама, осталась общим признаком западного христианства, как до, так и после Ре­формации»¹. (¹  Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современ­ном мире. С. 178.) Поэтому рационализм стал некой компенсаторной реакцией на искаженный опыт приобщения к Божеству. Но такой рационализм есть лишь недоброкачественный мистицизм, по­пытка заполнить пустоту в мистическом опыте рациональными и юридическими категориями. Отсутствие верного учения всегда ведет и к лож­ному мистическому опыту.

Мы не осознаем всей серьезности сегодняш­него духовного врага — мистического иррациона­лизма. Повторяя сегодня столь категорические формулы отвержения разума, мы невольно под­держиваем этот иррационализм, потому что идея ненужности ума — это чисто восточная и оккульт­ная идея. В Православии, как мы убедились, та­кой идеи нет, но вот в медитационной практике буддийских монахов идея ненужности ума явля­ется основополагающей, потому что только через отсечение ума возможно, по мнению буддистов, достигнуть нирваны. «Мы должны достигнуть пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя»¹, (¹ Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христиан­ством. Петроград, 1916. Т. 2. С. 321.) — поучал Будда². (²  Прямо-таки буддийский «мотив» можно найти в песне группы «Битлз»: «Отключи свой мозг, расслабься, плыви по течению, это не умирание, останови свои мыс­ли, отдайся пустоте».)

Если молитва — это сознательная работа, то медитация — это разрушение сознания. Для того чтобы отсечь ум, существует определенная медитационная техника, которая постепенно приво­дит практикующего к остановке мышления. Но не есть ли это впадение в то самое состояние «неразумных животных», о котором нам поведали под­вижники - аскеты? Ведь, отказываясь от ума, чело­век отказывается и от совести, которая обличает его через слово. Человек, который в чести и нера­зумен, подобен животным., которые погибают (ГТс. 48,21), — говорится в Писании. Да, животное об­ладает определенной целостностью — в нем нет той раздвоенности, которую обнаруживает в че­ловеке совесть. В своих ощущениях и образах жи­вотное очень целостно переживает мир; это дела­ет его очень сильным, способным к тому, чего че­ловек в своей раздвоенности достичь не может.

Преодолеть раздвоенность можно не только путем умерщвления ума и совести, но и другим, более достойным человека путем. Это путь дли­тельной словесной молитвенной борьбы (невиди­мой брани) со страстями, просвещения сердца ум­ной молитвой и духовным размышлением. Целост­ность здесь достигается не отсечением слова, а его созреванием, приобретением полноты осмыслен­ности. Это и есть то «молчание и тайна будущего века», о которой нам поведали святые отцы¹. (¹ Иисус, прощаясь со своими учениками, обещает, что наступит такой день, когда они уже не спросят Его ни о чем (Ин. 16, 23).) «Исихия, — пишет В. Н. Лосский, — это собственно хри­стианское выражение бесстрастия, когда деятель­ность и созерцание рассматриваются не как два образа жизни, а, наоборот, сливаются в осуществ­лении умного делания»¹. (Цит. по: Воробьевский Юрий. Русский голем. С. 257.) Бесстрастность дает под­вижнику преизбыточную благодать и такую власть над стихиями и материей, которая нашим экстрасенсам и не снилась. Но это доступно толь­ко тому, кто стяжал любовь ко всей твари и пото­му никогда не воспользуется этой властью во зло. Молчание подвижников есть верность Христу-Логосу и следование за ним в аскетическом под­виге. Молитвы — это словесная духовная практи­ка, но цель ее — безмолвие. «Молчание будущего века» — не просто молчание, а молчание о невыра­зимом. Это созерцание нетварного света, который, по словам святителя Григория Паламы, будут со­зерцать христиане в вечности.

Отказ от подвига преодоления себя в слове — измена Христу, вызов Богу, попытка восхитить покой и целостность противозаконным, бессло­весным путем. Она всегда будет обречена на не­удачу, ибо украсть «молчание будущего века» и жизнь вечную невозможно. Святитель Григорий Нисский связывает смертность с бессловеснос­тью. «С естества бессловесных, — пишет он, — перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия, — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»¹. (' Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Догмат и исто­рия. С. 192.)

Теософы утверждают, что «зло зародилось с первым проблеском сознания»². (² Письма Елены Рерих 1929   1938. Т. 2. С. 267.) Но если это так, то борьба с сознанием есть борьба со злом. Из та­кой теории рождается и магическая практика от­сечения сознания. Маг с помощью различных средств подавления сознания (включая наркоти­ки и гипноз) совершает бегство от слова и пре­одолевает раздвоенность, уподобляясь «бессло­весным тварям». Это обеспечивает ему связь с духами, исполняющими его повеления. Власть дает ощущение целостности — достигнутой зре­лости. Но на самом деле это ведет к разрушению человека как целостного универсального суще­ства, направляет его не к духовному возрастанию, а к деградации. Маг и гипнотизер, чтобы подавить волю другого человека, стремится отсечь сопро­тивление его разума, отключить логическую часть его сознания. Попробуйте критически отнестись к гипнотизеру, и эта критика вызовет в нем не­произвольную агрессию (скорее всего, он просто выведет вас из зала). Интересно, что точно такую же реакцию обычно вызывает осмысленная мо­литва кого-то из присутствующих. Дело в том, что и критическое отношение, и молитва разрушают тот мост, который гипнотизеры устанавливают с подсознанием своих «подопечных». Но это вер­ный признак нечистоты духа, связи со злобными демонами, ибо сказано: Не обличай нечестивца, чтобы он не возненавидел тебя: обличай мудрого, и он возлюбит тебя (Притч. 9,8).

Интересно, что усвоение масонского мисти­ческого опыта предполагает отказ от разума. «Весь религиозный опыт, — описывает опыт масонов протоиерей Георгий Флоровский, — расплывал­ся в какую-то зыбь пленительных и томительных переживаний... Разуму с его понятиями противо­поставляется Откровение. Но не столько Откро­вение историческое или писаное, сколько «внут­реннее», т. е. некое «озарение» или «иллюмина­ция». Священное Писание есть немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитаю­щего в сердце»¹. (¹  Флоровский Георгий, прот. Пути русского богосло­вия. С. 137.) Любопытно, что у Андрея Пла­тонова в романе «Чевенгур» один пролетарий — строитель коммунизма характерно формулирует смысл коммунистического строительства: «Что нам ум? — Мы хотим жить по желанию!»². (² Андрей Платонов. Собрание сочинений. М., 1998. Т. 2. С. 246.)

Борьба с умом имеет мистическую подоплеку. Интересно свидетельство одного йога высокого посвящения. По евангельскому совету: Испыты­вайте духов, от Бога ли они (1 Ин. 4,1), он решил проверить того духа, которым был водим. «Иисус, прииди в мое сердце, — произнес он, — если Ты единственно истинный Бог, то я хочу только с Тобой иметь отношения». Затем он обратился к духу: «Шакти, исповедуешь ли ты Иисуса как Гос­пода? Если нет, то я осуждаю тебя именем Иису­са». «Потом в течение двух часов, — рассказывает он, — дух Шакти и вся энергия, обретенная мной благодаря занятиям йогой, покинули мое тело, уйдя через ноги в землю. Когда я поднялся, то по­нял, что во мне произошли существенные переме­ны. Я снова стал Рональдом Кохеном, тем, кем был когда-то очень Давно. Я вдруг осознал, что в мою голову приходят мысли и я начинаю думать (вы­делено мною. — свящ. B.C.). Когда я был йогом, то мой разум оставался совершенно пустым в то вре­мя, когда я, пусть даже несколько минут, сидел не­подвижно. Полное отсутствие мыслей. Вернулись ко мне и внутренние ощущения. Всего лишь не­сколько часов назад я почти ничего не чувствовал, меня ничто не трогало. В буквальном смысле ело-. ва я был пустой оболочкой, в которой действовал нечистый дух»¹. (¹ Сид Рот. Они задумались. Смелость противостоять запретному. World Wide Printing Duncanville. USA 1999-С. 107-108.)

В книге «От чего нас хотят "спасти" игумен N убедительнейшим образом доказывает, что явления, связанные с так называемыми НЛО, есть феномен бесовской деятельности. Ссылаясь на мнение из­вестного ученого В. П. Казначеева, игумен пишет: «На молекулярно-биологические объекты, — ут­верждает академик, — оказывает влияние внемолекулярный компонент, имеющий, возможно, внеземное происхождение и обладающий отри­цательным пси-полем. Яд посторонней биопси­хической энергии все больше заполняет окружа­ющее человека пространство». Влаиль Петрович рисует апокалиптическую картину своеобразно­го интеллектуального СПИДа, который нас ожи­дает. Чужеродное поле, по его мнению, поражает прежде всего мозг. А один пораженный индиви­дуум может инфицировать до миллиона субъек­тов! В итоге целая армия инфицированных лиц начинает неадекватно воспринимать и толковать окружающую действительность, создавая эпиде­мическую ситуацию «интеллектуального смы­ва». Эти лица, основываясь на своих химерах, образуют всевозможные секты, общественные движения со странной ориентацией, развязыва­ют разномасштабные конфликты. Разубедить по­раженных людей в неадекватности их мыслей и деяний невозможно по причине органических из­менений в нейронных сетях мозга. Дальнейшее развитие болезни завершается распадом личности, но физическая активность сохраняется. Пе­ред нами классический пример зомбирования человека неизвестными разумными силами»¹. (¹ Даниловский благовестник. М., 2001. С. 51.)

Но если действительно демоны поражают ра­зум, то и бороться с. этим нужно не только молит­вою, но и укреплением разума, ибо качество ума (да и сила веры) во многом зависит от направле­ния воли, в конечном итоге от свободного выбора человека. Православные подвижники утвержда­ют, что большинство психических болезней явля­ются бесовским одержанием. В русском языке для наименования таких болезней есть показательное для контекста данной статьи слово — сумасше­ствие или умалишение. Как известно, некоторые из психически больных перед самой смертью вдруг обретают разум. Подмечено также, что пси­хопатам присуща особая внушаемость именно в эмоциональной (бессловесной) сфере. Это гово­рит о том, что их болезнь на самом деле была бес­сознательным бегством от ответственности: они отдали свой ум бесам, которые не могли бы его похитить без внутреннего согласия человека.

Раздвоенность, если она не преодолевается подлинным путем, вызывает в душе человека (на подсознательном уровне) сильнейшую депрес­сию. Поэтому многие пытаются сегодня преодо­леть эту раздвоенность суррогатным путем — впадением в транс, в котором сознание отключается. Для этого используют алкоголь, наркотики, танцы под роковую музыку, сексуальные орган, развле­чения. В потребительском обществе человек ста­новится вещью — теряется как личность — и тем тоже как бы решает проблему раздвоения. Но все эти средства по существу являются лишь бессоз­нательной попыткой подавить в себе умную дея­тельность. Бунт против ума — это бунт плоти про­тив Духа, восстание похоти на образ Божий в че­ловеке. Премудрый Соломон, прошедший через подобное искушение, с горечью восклицает: Вол­нение похоти развращает ум (Прем. 4,12). А раз­вращенный ум не способен противостоять похоти.

Та брань, которая ведется сегодня против Церкви, проходит под знаменем борьбы с разу­мом. Поэтому решения Архиерейского Собора о развитии богословской науки, о введении обяза­тельного образования для пастырей нужно понять как прямой призыв вооружаться богословским знанием и разумом, дабы суметь дать отпор ирра­циональным антихристианским силам. Продол­жать антирациональную направленность церков­ных проповедей XVIII и XIX века — значит бежать с поля невидимой духовной брани, которую Цер­ковь ведет сегодня против легионов бесов иеоязычества и оккультизма.

Эпоха Вселенских Соборов была для Церкви эпохой воцерковления ума, эпохой борьбы с ересями, восстающими на Истину. Но и каждый хри­стианин в своей жизни проходит те же этапы, что и Церковь, поэтому для него тоже наступает вре­мя воцерковления разума. Иначе христианин бу­дет неспособен бороться с теми духами злобы под­небесной, которые возжигают в нем вожделения плоти. Поэтому сегодня, когда духовная жизнь в Церкви начинает возрождаться во всей полноте, перед пастырями стоит вполне определенная за­дача — просвещать разум своей паствы, в особен­ности всех новообращенных христиан.

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

Приложение № 1:

 

Чин крещения мертвых младенцев схимонахини Антонии

 

Чтобы документально подтвердить, насколь­ко опасным для Церкви может быть младостарчество, хочется привести здесь выдержки из од­ного небольшого издания, которое еще совсем не­давно гуляло по рукам верующих и активно распространялось среди прихожан (особенно сре­ди женщин). Оно повествует о том, как молодая женщина по имени Анастасия сделала аборт и «каялась слезно в этом грехе». И вот однажды во вре­мя молитвы в храме она увидела, как «отвернула от нее свой лик Богородица».

На следующий день, ранним утром, она снова пришла в храм и горячо молилась, проливая сле­зы. Вдруг «кто-то сзади подошел и трижды кос­нулся плеча. Оглянулась, видит Женщину в игу­менском одеянии... Женщина говорит ей: «Что ты плачешь? Послушай, я помогу тебе. Есть только три греха, которые не прощаются: хула на Святого Духа, самоубийство, гордость. Умершего ребенка надо ок­рестить». И рассказала, как надо молиться за него. Анастасия исполнила правило отмаливания мла­денцев, дарованное ей Богородицей. С тех пор Ана­стасия пошла по пути спасения души и к концу жиз­ни стала схимонахиней с именем Антония. Многих обратила она на путь покаяния и спасения. За ее труды сподобил ее Господь дара прозорливости».

Затем прилагается чин крещения убиенных во чреве младенцев, который можно было бы отнес­ти к своего рода молитвенному правилу, если бы в нем не было одного очень странного места, мы приводим его без купюр:

«Елицы во Христа креститеся. Во Христа облекостеся. Аллилуйя (3 раза).

Нарекается младенец, убиенный во чреве (на­звать младенца обязательно мужским именем, лучше как своих отцов, дедов, прадедов и т. д.).

Святый Иоанн Креститель, окрести моего младенца (имя), во чреве томящегося, в темнице сидящего.

Святой Симеон Богоприимец, как ты принял Христа, приими на руки моего младенца (имя), во чреве томящегося, в темнице сидящего.

Святая Анна, пророчица, как мать крестная, прими моего младенца (имя), во чреве томящего­ся, в темнице сидящего».

Далее следуют обычное молитвенное оконча­ние и рекомендации, как и сколько молиться и сколько совершать поклонов. Завершается же ре­комендация совершенно неожиданно: «Если мать со слезами правильно все выполнит, то ребенок освобождается от мучений и попадает в Цар­ствие Небесное».

Самый лучший способ попасть в Царствие Небесное — это, оказывается, вообще не дать че­ловеку родиться — умертвить его во чреве, а за­тем лишь все правильно выполнить. Но в Церкви никто и никогда не предоставлял гарантий спасе­ния (даже в результате длительных аскетических подвигов и уж, тем более, в результате прочтения каких-либо чинов с поклонами). Обещание подоб­ного рода говорит об антицерковном характере этого чина. Сам этот чин является нарушением признанного всеми Поместными Церквями пра­вила 26-го Карфагенского Собора, воспрещающе­го крестить и причащать мертвых.

Однако этот чин до сих пор распространяет­ся среди православных, и многие по неведению пользуются им. Но это стало возможным только потому, что подобные вещи прикрываются авто­ритетом старцев и стариц. Здесь я не поднимаю вопрос о том, действительно ли этот чин при­надлежит схимонахине Антонии (как, впрочем, и все то, что говорится от лица старцев), — это воп­рос, требующий особого исследования. Возможно, многое из того, что приписывается действительно благочестивым старцам и старицам, написано без их ведома и благословения. Здесь важно отметить то, что это действует разрушительно и что такое разрушительное действие связано с нашим лож­ным отношением к старчеству. Но именно это ис­пользуют злые силы. От лица так называемых стар­цев создается новое «предание» и даже, как видно из приведенного примера, новое прочтение та­инств¹. (¹ Впрочем, это не такое уж новое прочтение. Извест­но, что во II веке еретики маркиониты, буквально трак­туя апостола Павла (1 Кор. 15, 29), крестили некреще­ных мертвецов.) Чего только не услышишь от новоявлен­ных «ревнителей-духовидцев» — «старцев» и «ста­риц» ! Один из таких «старцев» утверждал, что вен­чают у нас неправильно: нельзя, мол, брачующимся во время венчания размыкать руки, а то благодать уходит на сторону и таинство совершается не пол­ностью. Нельзя также, утверждал «старец», вен­чаться с беременной, а то плод будет «завенчан» (т. е. плод мужского рода повенчан со своей мате­рью, а плод женского — с отцом). По мнению та­ких «старцев», у нас вообще ни одно таинство не совершается в Церкви правильно, поэтому, по этой логике, таинства церковные нуждаются в каком-то дополнении или иной трактовке.

В одном монастыре по благословению «стар­ца» заново крестили и венчали приходящих к ним.

«Старец» учил, что таинства, совершенные не иеромонахами, недействительны. Но даже и таин­ства, совершенные иеромонахами, по мнению «старца», не имеют должной силы. Таинство кре­щения необходимо еще дополнять молитвами для изгнания бесов, сопровождаемыми избиением младенца специально приготовленным для этого веником или четками. Непонятно, правда, как все эти изуверские экзорцистские процедуры совме­стить с утверждением «старца», что всё - родившиеся после 1984 года не спасутся. Какой же смысл в этом экзорцизме?

Когда дело касается самого сокровенного — церковных таинств, то это предельно серьезно. Поэтому проблема младостарчества не может далее оставаться вне поля внимания. Она тре­бует самого широкого обсуждения и прямого разговора.

 

Приложение № 2:

 

В «Церковном Вестнике» №3 (280), февраль 2004 года, была опубликована заметка, которая является ил­люстрацией к статье о мироточении.

Саратовское епархиальное управление предостерегает от увлечения чудесами

В середине января едва ли не все саратовские СМИ опубликовали сообщение о мироточении Иверской иконы Божией Матери в храме на тер­ритории исправительной колонии № 13 в г. Эн­гельсе. Однако затем эту информацию официаль­но опроверг епископ Саратовский и Вольский Лонгин.

О том, как следует отличать чудесное явление мироточения икон от ложных «чудес», рассказал на страницах газеты «Саратовские вести» руко­водитель Службы внешних церковных связей Саратовского епархиального управления иеромо­нах Нектарий (Морозов).

По словам иеромонаха Нектария, подлинность мироточения проверяется так: выступившее на поверхности иконы вещество служители Церкви стирают, а потом наблюдают, повторится ли оно вновь. Если миро снова выступает, то явление при­знается чудесным. Специальная комиссия Епархи­ального управления произвела этот опыт в храме при колонии, но вещество более не появилось.

Однако, предупреждает о. Нектарий, даже в том случае, если вещество проявится снова, к это­му явлению следует относиться осторожно. С од­ной стороны, оно может быть чудом Божиим, ко­торое Господь посылает для укрепления верую­щих, а с другой, это может быть и «искушение, идущее от врага рода человеческого, порой оно способно даже свести с ума». Если, встречаясь с чудесным явлением, люди меняются в лучшую сторону, ощущают мир в душе, покой и радость, это, по словам о. Нектария, проявление милости Божией, а если они начинают испытывать нездо­ровое возбуждение, наблюдается массовая исте­рия, то «чудо» весьма сомнительно. Иеромонах Нектарий приводит пример того, как в одном из православных монастырей мироточат сотни икон, но тем не менее Церковь не расценивает это как чудо.

 

ПОСЛЕСЛОВИЕ

 

Мы живем не в эпоху атеизма, а во времена новой волны язычества. Сегодня древние идеалы язычества стали содержанием массовой культу­ры. Поэтому сейчас христиане так же, как в древ­ние времена Живут в окружении языческого мира. Язычество снова предлагает истосковавшемуся без Бога миру простые, технологичные методы достижения власти в духовной сфере. Но такая власть порабощает личность, ведь оккультизм — это уход от личной ответственности.

Православие обладает той невыразимой глу­биной и сложностью, которая выделяет его из ряда прочих конфессий и религий, — это традиция ста­новления личности, и в этой традиции нет легких, технологичных путей. Это всегда творческий про­цесс — процесс таинственный, не поддающийся точному описанию. Младостарцы, подменяя слож­ность и невыразимость опыта личностного станов­ления человека опытом жесткой дисциплины (оп­ределенной технологии), изменяют это сокровенное лицо Православия. Подавление личностного начала в человеке роднит младостарческое и тео­софское (оккультное) отношение к личности. Те­ософы считают, что «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности»¹. (¹ Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2. С. 76.)

Книга эта была написана для того, чтобы до­казать основополагающий тезис: младостарче-ство никакого отношения к подлинной право­славной традиции не имеет. Истоки и влияния здесь были рассмотрены. Но напоследок хотелось бы особо отметить одну характерную черту, кото­рая объединяет все эти влияния, ибо она имеет конкретное отношение к той эпохе, в которую нам выпал нелегкий жребий жить. Это магический характер этих влияний. Такие влияния размыва­ют границы Церкви, подобно вирусам незаметно поражают церковный организм и подрывают его «иммунитет». Характер такого болезненного пора­жения можно понять только в контексте общей апостасии и болезнетворного влияния мира на цер­ковную жизнь. Сегодня все яснее вырисовывается интерес мира к оккультизму. Нас даже уверяют, что христианская эпоха кончилась и началась Новая Эпоха (New Age), которая открывает новые воз­можности человека — оккультные. Сумеем ли мы противостоять напору оккультизма, зависит от того, какой будет наша церковная жизнь.

«Доморощенное» богословие и религиозная практика младостарцев, к сожалению, содержат слишком много таких элементов, которые явля­ются по существу оккультными, — такая практика разрушительна для православной духовности. Характерна для младостарческих сообществ си­стема жесткого послушания лидеру вплоть до на­рушения заповедей Божиих и попрания граж­данских законов. Такая лицемерная система по­пирает нравственный закон, и в сообществах подобного рода наблюдается нравственная дег­радация, в которой становятся возможными двой­ные нравственные стандарты: по отношению к своим — по отношению к чужим. Типичным для этих сообществ является недоверие к тем таин­ствам, которые совершаются в Церкви, потому что таинства, совершенные другими священниками, они считают или недействительными, или непол­ноценными, поэтому они заново крестят, венча­ют (крестят мертвых), каким-либо образом допол­няют эти таинства¹. (¹ См. приложение № 1.) Фактически они образуют свою экклезию, со своими «истинными» таинства­ми. Это настоящие тоталитарные секты со всеми их характерными признаками.

Можно, конечно, отмахнуться от подобных явлений, сказав, что это из ряда вон выходящие случаи. Однако не будем спешить с выводами, ведь существенные признаки тоталитарных сект, такие, как поклонение «гуру», стремление лиде­ра к власти, подавление интеллектуальной дея­тельности, отсутствие критики (и многие другие, описанные здесь), можно увидеть на любом младо-старческом приходе. Такой приход всегда имеет тенденцию выхода из Церкви, превращения его в настоящую тоталитарную секту. Возможно, секты «новых симоновцев»¹ (¹  См. материалы об этой секте в сборнике «Искуше­ния наших дней». Даниловский благовестник. М., 2003. С. 149-156.) и «киприановцев»² (² Игумен Киприан (Цибульский), насельник Троице-Сергиевой Лавры, за свою сектантскую деятельность был сначала запрещен в священнослужении, а затем за новые нарушения был извержен из сана и лишен мона­шества.) — это только первые зрелые плоды с «древа» младостарчества, ведь сектами эти сообщества сделались в результате младостарческой духовной практики. Если сегодня мы не сумеем обстоятельно разоб­раться в духовных причинах этого феномена и пре­сечь его в корне, то очень скоро на этом «древе» могут вырасти и еще более причудливые плоды.

Нам могут возразить, что в Церкви всегда про­исходили такого рода процессы, но Она всегда ус­пешно справлялась с ними. И на сей раз нет ника­кой серьезной угрозы, ведь сказано, что врата ада не одолеют Ее (Мф. 16,18). С этим можно согласиться, но только отчасти. Да, такие процессы все­гда происходили в Церкви. В них можно даже уви­деть некий положительный смысл. В таких фор­мах происходит отживание чуждой Церкви духов­ности. Младостарчество является на Теле Церкви неким раковым образованием, в котором клетки развиваются без учета целей всего организма. Это форма изоляционизма, обреченная на загнивание и вымирание. Эти формы существуют так долго только потому, что, маскируясь под истинные, паразитируют на Бытии. Паразитация, однако, не может длиться вечно, — время обнаруживает пу­стоту внешних подражаний и безжалостно смы­вает эти отжившие формы.

Раньше эти процессы были локальными, и с ними Церковь легко справлялась. Но в последние годы они принимают массовый характер, проис­ходит «метастазирование» всего организма, поэто­му сегодня вопрос стоит о его выживании, ведь болеет не отдельный орган, а все тело. И как же выжить в этой ситуации? Сделать ли хирургичес­кую операцию — отсечь ли эти опухолевые обра­зования? Или начать медленное лечение и оздо­ровление всего организма? Однако в какой ста­дии находится болезнь, хватит ли у организма сил на лечение? Все эти вопросы требуют серьезного обсуждения. Хочется думать, что такое массовое распространение младостарчества есть все-таки явление временное, связанное с объективными историческими обстоятельствами нашего разви­тия в отрыве от традиции.

Для того чтобы ответить на эти вопросы, не­обходимо обсудить эту проблему соборным разу­мом Церкви. Вылечиться от этого недуга мы смо­жем только тогда, когда объединим наши усилия. Иначе вскоре на почве церковной жизни нас ожи­дает появление неких анклавов-монастырей или замкнутых приходов, со своей независимой и не связанной с Церковью жизнью, со своей догма­тической, аскетической и канонической традици­ей. И этот процесс может стать неуправляемым и необратимым.

Вся история Израиля — это история о том, как в окружении язычников богоизбранный народ по­стоянно впадал в соблазн магизма. Новый Изра­иль, похоже, тоже не застрахован от такого соблаз­на. «Любая Поместная Церковь не гарантирована от возможности деградации, — напоминает нам об этом А. И. Осипов, — вплоть до превращения ее в чисто мирскую (языческую) организацию, хотя бы и сохраняющую всю религиозную атрибутику. Та­кие процессы, к сожалению, и были, и теперь ин­тенсивно происходят в современном христианском мире. Однако, пока видимая Церковь содержит неповрежденными основы канонического устрой­ства, догматическое и аскетическое учение, в ней и при наличии естественных человеческих недостат­ков пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы и она является тем животворным ло­ном, в котором происходит процесс рождения, ста­новления и спасения христианина»¹. (¹ Осипов А. И. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода // ЖМИ. 2001. № 7. С. 67.)

Но сохранить догматическую, аскетическую и каноническую традицию Православия мы сможем только тогда, когда ясно осознаем, в чем она зак­лючается, где ее границы и чем она отличается от «традиции» младостарческой. Надо дать себе от­чет в том, что эта болезнь есть прежде всего бо­лезнь сознания. А пораженное сознание парали­зует волю. Поэтому излечиться от этой болезни можно только сознательно, только освобождая нашу волю от ига ложных идей.